Культурные универсалии и концепты

Одним из наиболее плодотворных направлений уточнения сущности культуры и механизма формирования культурной картины мира вы­ступает сравнительное изучение познавательных процессов в культу­рах, находящихся на различных стадиях развития. Оно является пло­дотворным потому, что позволяет объяснить изменения в культурной картине мира, опираясь не на генетическую причину (биологическую наследственность), а избрать в качестве решающего фактора опыт его носителей и те виды деятельности, которые являются типичными или доминирующими в данной культуре. Именно такой анализ выводит на проблему культурных универсалий и культурных констант.

Антропоцентрическая парадигма исследования позволяет увидеть, что в процессе познания задействован более широкий спектр ког­нитивных возможностей человека, в частности, большое влияние на формирование картины мира оказывают дорефлексивный опыт, вера, интуиция,

предрассудки, оценки, стереотипы и т. п. Поэтому человек мыслит не только с помощью слов, хотя именно язык выступает важ­нейшим инструментом организации и трансляции мысли. Мышление может воплощаться не только в языке, но и в формах деятельности и в ее результатах. В связи с этим и возникает когнитивная культурология — тот раздел культурологии, который занимается исследованием процесса концептуализации действительности на всех уровнях человеческого познания — от чувственного восприятия до логических выводов.

Когнитивная культурология не ограничивается анализом вербаль­ных проявлений когнитивности, ее задача более фундаментальна — описать культуру как когнитивную программу, которая придает целос­тность и единство индивидуальному и коллективному человеческому опыту, включающему специфику деятельности, культурно-психологи­ческих установок и языка.

Концепт может быть представлен как теоретический конструкт, в который входят все остальные когнитивные образования в качестве разновидностей или элементов. Концепт можно понимать и как единс­тво ментального акта и его результата. Поэтому весьма плодотворным выглядит применение термина «концепт», который все активнее ис­пользуется современными специалистами — и не только математиками, логиками, но и философами, культурологами, социологами, лингвис­тами. В Средневековье под концепцией понимались акты «схваты­вания» вещи в уме субъекта, предполагающего единство замысла и его осуществления в творении. Эти акты «схватывания» выражаются в высказанной речи, которая, по Абеляру, воспринимается как «концепт в душе слушателя»¹. Концепты связаны не формами рассудка, они есть производное возвышенного духа, или ума, который способен творчески воспроизводить, или собирать смыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как составную часть. Концепт как высказывающая речь, таким образом, не тождествен понятию, а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективным единством понятий. Понятие есть объективное идеальное единство различных моментов предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты познания. Концепт же формируется речью (введением этого термина прежде единое слово жестко разде­лилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве

души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточ­нениями, составляющими смысл комменгаторства, превращающими язык в косноязычие. Концепт предельно субъектен. Изменяя душу ин­дивида, обдумывающего вещь, он при своем оформлении в концепцию предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, что рождает диспут. Обращенность к слушателю всегда предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу. Память и воображение — неотторжимые свойства концепта, направленного на понимание здесь и теперь, с одной стороны, а с другой — он есть синтез трех способностей души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображе­ния — в будущее, как акт суждения — в настоящее.

По мнению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, все философы — от Платона до Бергсона, в том числе Гегель и Фейербах — создавали концепты. Концепт здесь — не объективное единство различных моментов пред­мета понятия, поскольку он связан с субъектом и речью, направлен на другое, отсылает к проблемам, без которых он не имеет смысла, к миру возможного, принадлежит философии, где движение мысли к истине предполагает взаимообратимость: движение истины к мысли. Концепт есть «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее воз­можности, живая категория, элемент трансцендентального опыта»¹.

Концепт, ведущий к схватыванию однозначного, непременно сталкивается, а затем и поглощается двуосмысленностью, которая представляет мир возможностей. Как писал Делез в книге «Логика смысла», «молния однозначности» (или — согласия, единомыслия, то, что у Боэция было передано термином univocatio) — «краткий миг для поэмы без героя» переоткрывает эквивокацию, как и наоборот: эквивокация подготавливает язык для откровения единомыслия- однозначности, что есть «тотальное выражающее уникального выра­жения — события»¹, которое и является концептом. Потому логика концепта требует становления, а не сущностного решения, его введение направлено на прекрасную, тонкую, остроумную фиксацию имманент­ного плана бытия (исключающего трансцендентное), его «бесконечных переменностей», с чем, по мнению Ф. Гваттари и Ж. Делеза, связана фрагментарность концептов. «В качестве фрагментарных целых кон­цепты, — полагают они, — не являются даже деталями мозаики, так как их неправильные очертания не соответствуют друг другу. Даже мосты между

концептами — тоже перекрестки или же окольные пути, не опи­сывающие никаких дискурсивных комплексов. Это подвижные мосты. В таком случае не будет ошибкой считать, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности»'.

Однако в отечественной гуманитаристике концепт до сих пор часто отождествляют с понятием. Если проследить использование этих тер­минов в русском языке, то мы обнаружим, что по своей внутренней форме их происхождение тождественно. Слово «концепт» произошло от латинского conceptus — «понятие», которое возникло от глагола concipere — «зачинать», то есть в буквальном смысле «зачатие». Со­гласно М. Фасмеру «понятие» в русском языке произошло от глагола «пояти» (взять, возьму)². В буквальном смысле это слово означало «схватить», «взять женщину в жены». Этимология слова «концепт» в данном случае показывает его связь со словом «понятие».

В философии концепт иногда отождествляют с содержанием поня­тия, его смысловой наполненностью — вне зависимости от конкретно- языковых форм его выражения. Именно поэтому Р. Карнап поместил концепт между языковыми высказываниями и соответствующими им денотатами. В связи с этим наука оперирует концептуальными схемами, представляющими собой упорядоченный и иерархизирован- ный минимум концептов. Отметим, что в таком понимании концепт редко соотносится с предметными областями: они являются, скорее, средствами, организующими способы видения, конструирования, мо­делирования реальности. Из-за этой онтологической наполненности концепты «отделяются» от конструктов, являющихся чисто познава­тельными инструментами. В постклассической методологии науки концепты стали изучаться как системообразующие элементы особых форм организации дисциплинарного знания, например естественно­научного, философского, теологического и т. д.

В частности, в постструктуралистской философии, в монадологии Ж. Делеза и Ф. Гваттари концепт приобрел статус «начала философии». Здесь интересно отметить, что этот термин носит принципиально со­творенный характер, ибо творится философом и воплощается в персо­нажах и образах: например Сократ у платоников. В результате концепт, хотя и тотализирует свои элементы, но в то же время представляет собой «фрагментарную множественность составляющих». Его при­нципиальной особенностью является соотнесенность с пересечением множества проблем, в результате

чего он «пробегает» составляющие «с бесконечной скоростью».

«Концепт, таким образом — это точка пересечения (совпадения, скопления, сгущения) своих составляющих. Он не редуцируется к ним, но постоянно, без дистанции, соприсутствует в своих составляющих и снова и снова их пробегает. Концепт не телесен и не дискурсивен, хотя он и осуществляется в телах, он не тождествен им. Концепт есть чистое сингулярное и автореферентное Событие (а не сущность или вещь), ко­торое не имеет пространственно-временных координат, но только свои "интенсивные ординаты" — составляющие как свои единственно воз­можные объекты. Концепт, "будучи творим, одновременно полагает себя и свой объект", но не выстраивает по отношению к нему (в отличие от науки) ряда пропозиций. Концепты располагаются в "дофилософском" "плане имманенции", который представляет собой некий "образ мысли" (мысль мысли, мысль о мысли), "горизонт событий", "резервуар" для концептов, некую "пустыню", по которой кочуют "племена концептов"»¹.

Таким образом, процедура концептуализации дает возможность так организовать познавательную деятельность, чтобы, с одной стороны, двигаться от первичных теоретических концептов ко все более абстрак­тным конструктам, развертывая научную теорию, а с другой стороны, вписывать научную дисциплину в более широкий дисциплинарный контекст. Такого рода концептуальная схема имеет важное значение, поскольку задает теоретическое понимание целостности объекта, удерживает смысловое единство проблематики в научном сообществе, вписывает знание не только в другое знание, но и в культуру в целом.

В настоящее время можно считать доказанным, что существуют некоторые общечеловеческие, универсальные концепты, которые по- разному проявляют себя в отдельных культурах в зависимости от це­лого ряда социальных и культурных факторов. В современной науке термин «концепт» понимается неоднозначно. Часто под концептом подразумевают «оперативную содержательную единицу памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга, всей картины мира, отраженной в человеческой психике», концепты — это прежде всего те смыслы, которыми мы оперируем в процессе осоз­нания действительности, и они «отражают содержание опыта в виде неких "квантов" знания»¹. А. Вежбицкая рассматривает концепты в

контексте содержательного анализа специфики той или иной куль­туры, своего рода «психологического лексикона»². Отметим, что термины «понятие» и «концепт» различаются. Так, JI. О. Чернейко пишет: «Основа концепта — сублогическая. Содержание концепта включает в себя содержание наивного понятия, но не исчерпывается им, поскольку охватывает все множество коннотативных элементов имени, проявляющихся в его сочетаемости. А сочетаемость имени отражает и логические, рациональные связи его денотата с другими, и алогичные, иррациональные, отражающие эмоционально-оценочное восприятие мира человеком»³. С точки зрения этого автора, концепт включает в себя «преломление» всех видов знаний о явлении: эм­пирических, знаний по доверию, по вере. В этом смысле некоторые концепты обладают экзистенциальной значимостью, и обретение их смысла осуществляется в ходе диалога личности с культурой и другими людьми. Именно через них личность осознает свою причас­тность к культуре народа, они являются мостом между личностью и обществом.

Традиционно термин «концепт» использовался прежде всего в мате­матической логике. Однако в комплексе наук о культуре он приобретает новое звучание, принципиально отличающее его от термина «понятие». Концепт — это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И с другой стороны, концепт — это то, посредством чего обычный человек — не «творец культурных ценностей» — сам входит в культуру, а в некоторых слу­чаях и влияет на нее.

Возьмем, например, представления рядового человека, не юриста, о «законном» и «противозаконном» — они концентрируются прежде всего в концепте «закон». И этот концепт существует в сознании (в мен­тальном мире) такого человека, конечно, не в виде четких понятий о «разделении властей», об исторической эволюции понятия «закон», и т. п. Тот «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, пе­реживаний, который сопровождает слово «закон», и есть концепт «за­кон». В отличие от понятий в собственном смысле термина (таких, ска­жем, как «постановление», «юридический акт», «текст закона» и т. п.), концепты не только мыслятся, они переживаются. «Они — предмет эмоций, симпатий и антипатий, а иногда и

столкновений. Концепт — основная ячейка культуры в ментальном мире человека»¹.

Таким образом, концепты национальной культуры в индивиду­альном и общественном социокультурном пространстве являются своеобразными осями, вокруг которых происходит структурирование этих пространств и определение форм и способов существования самих концептов. В данном контексте одним из ключевых концептов русской национальной культуры является город. С одной стороны, этот концепт содержит предельную абстрактность значения, ибо в нем «угасают» все исторические и специфические черты различных городов, а с другой стороны, его культурная насыщенность, мифологизм и символичность дают возможность индивиду «переложить» (переинтерпретировать) инвариантные черты города в форму индивидуальной значимости.

Первично культурные концепты воспринимаются на эмоциональ­ном уровне, и они скорее похожи на описание «прототипических мо­делей поведения или сценариев, которые задают последовательность мыслей, желаний, чувств»². Процесс «индивидуализации» концепта, его освоение индивидом в ходе конкретизации смысловой и образной содержательности концептов корреспондируется с идеями фран­цузского социолога Сержа Московичи, выраженными им в теории социальных представлений. Он называл подобный процесс «объекти­вацией», в ходе которой незнакомое знание превращается в знакомое через преобразование индивидом абстрактных концептов в нечто более конкретное в ходе перенесения того, что содержится в нашем уме, на вполне реальный объект³. С. Московичи в своей теории социальных представлений рассматривал проблему возникновения и развития концептов, концептуальных схем, в которых формируется система значений и личностных смыслов субъекта в ходе социальных интерак­ций. Данные концептуальные схемы по-разному интерпретируют, классифицируют и типологизируют мир мнений и представлений в культурах, классах или группах. Теория коллективных представлений С. Московичи отличается от концепции Э. Дюркгейма, у которого кол­лективные представления обладают принудительным характером по отношению к индивиду и существуют на протяжении многих поколе­ний. С. Московичи считает, что социальные представления возникают

в повседневной коммуникации и имеют соответствующую структуру. Главную роль здесь играют концепты, содержащиеся в представлениях, которые получают благодаря «натурализации» квазифизическую форму существования, которая позволяет им быть конституирующим фактором социальной реальности. В результате социальный процесс представляет собой процесс когнитивного освоения действительности, в котором объекты познаются и дифференцируются на основе модели предыдущего опыта. Концепты у С. Московичи играют активную роль по отношению к социальной действительности и специфическим их свойством являются «поля представления», означающие иерархи- зированное единство элементов содержания, образных и смысловых компонентов.

Концепты сложны по своей структуре и представленности в чело­веческом сознании. Так, JI. О. Чернейко считает, что следует выделить четыре уровня осознания концептов в индивидуальном сознании и, со­ответственно, четыре модуса их существования в коллективном созна­нии: интуитивный, геометрический, метафорический, дискурсивный¹. Отметим, что собственно дискурсивное существование концептов куль­туры в коллективном сознании ставится данным автором на последнее место. Это не случайно, ибо понятийное ядро концепта и соответству­ющей системы дефиниций является продуктом специализированного культурологического, социологического, философского и лингвисти­ческого анализа. Для обычных, рядовых членов сообщества ключевые концепты культуры существуют, прежде всего, не в дискурсивном виде, а в форме неопределенных, нерефлексируемых, многомерных образов, а не понятий. Тот же С. Московичи утверждал, что коллективное сознание предпочитает оперировать не понятиями, а образами, где абстрактное существует в форме конкретного: «...материальность — это более конкретная форма выражения социальных отношений и убеждений, чем абстрактные понятия»¹. По мнению С. Московичи, современный капитализм — это символический капитализм, основы­вающийся не на машинах или деньгах, а на коммуникациях. При этом данные коммуникации аппелируют, скорее, не к индивидуальному, а к коллективному сознанию, то есть не к понятийному, дискурсивному, а к образному строю мышления. В результате ключевые концепты наци­ональной культуры воспринимаются через конкретные, прецедентные имена. Субституция абстрактного концепта «город» в данном случае идет через конкретные образы городов,

воплощающих те или иные черты национальной идеи и культуры. Поэтому культурный концепт является, с одной стороны, отражением и воплощением существующей ценностной картины мира, а с другой стороны, во многом формирует и определяет данную картину мира и тем самым влияет на модели соци­ального поведения членов данного сообщества. Отсюда, кстати сказать, возникает возможность определенной манипуляции общественным мнением с помощью «регуляции» концептов, конкретизированных определенным образом, в результате чего может возникнуть агрессивно навязанный с помощью средств массовой информации идеологизи­рованный вариант концепта города на индивидуально-личностном уровне. При этом сам концепт «город», конечно же, связан с системой других культурных концептов. В результате изменения концептуаль­ных схем восприятия, осознания, структурирования и освоения дейс­твительности происходит корреляция всей концептуальной системы культуры. С этой точки зрения можно согласиться с Н. Д. Арутюновой, которая отмечала: «В ходе изучения мировоззренческих концептов выяснилось, что они так тесно взаимосвязаны, что их интерпретация скоро замыкается кругом рикошетов»².

Таким образом, культурные концепты обладают повышенной социальной значимостью и одновременно бесконечной вариативнос­тью индивидуального восприятия, при котором его освоение может обладать самыми различными (от позитивного до негативного) оттен­ками культурного смысла. Культурная картина мира членов данного сообщества существует в целостном виде тогда, когда его члены в той или иной форме знакомы с общенациональными инвариантами этих концептов и личностным образом осваивают их. Следует иметь в виду, что различные социальные группы (прежде всего те, которые обладают средствами влияния на общественное мнение) стремятся узурпировать и переинтепретировать в своих интересах культурные концепты.

Концепт имеет сложную структуру. Она включает в себя и то, что принадлежит строению понятия, и то, что делает его фактом культуры: исходную этимологическую форму, сконцентрированную и свернутую до главных моментов историю, существующие в настоящее время оценки, ассоциации и т. д.

Итак, поскольку концепт понимается как средство, организующее способ видения, конструирования, конституирования реальности, сле­дует подчеркнуть его роль в организации восприятия человеком мира.

Рассмотрим этот процесс на примере восприятия и создания произве­дений архитектуры как основных объектов, формирующих городское пространство. В XIX в. в России возник интерес к памятникам русской средневековой архитектуры. Академия художеств организовывала экспедиции в города для изучения памятников древнерусского зодчес­тва; исследователи выполняли обмеры и делали рисунки обнаружен­ных памятников; возникли проекты «воссоздания древних храмов» (одним из которых стала Десятинная церковь в Киеве, разрушенная еще в Средние века). Когда был объявлен конкурс на проектирование церкви Св. Екатерины у Калинкина моста в Санкт-Петербурге, то в его условиях значилось требование сооружения такого храма, который свидетельствовал бы об «усердии россиян к православной вере». По­бедил проект Константина Тона, план которого предусматривал, что формы храма Св. Екатерины будут напоминать московские церкви XV-XVI вв. Композиционная схема этого храма в дальнейшем полу­чила широкое распространение в культовых постройках русско-ви­зантийского стиля, который, собственно, и начался с проекта К. Тона. Этот стиль стал символом официальной народности в архитектуре и получил повсеместное распространение. Многие храмы, построенные по тоновским проектам в Санкт-Петербурге, являлись полковыми; они строились как памятники воинской доблести и мемориалы войны 1812 г. Храм Христа Спасителя в Москве также был возведен по про­екту К. Тона. Специальными изданиями 1838 и 1844 гг. были выпу­щены альбомы, содержащие, наряду с изображениями выстроенных сооружений, «образцовые проекты» храмов. Их можно рассматривать как визуальные конститутивы, согласно которым развивалась целая архитектурная эпоха.

Человек не воспринимает образ чего-то незнакомого непосредс­твенно «как он есть». Образ — это продукт нашего сознания, реагирую­щего на видимую действительность сквозь призму памяти. Например, на восприятие реально существующего города накладывается образ «прекрасного города», который представляет собой сложный синтез прямых впечатлений от пребывания в разных городах, виденного на фотографиях, в живописи или графике, прочитанного и услышанного. Другими словами, всякое «непосредственное» восприятие не является таким уж непосредственным: оно опосредовано бессознательным сопоставлением того, что находится перед глазами, с тем, что было выстроено внутри нашего сознания.

Таким образом, концепт представляет собой конституирующий элемент культуры. Это та когнитивная единица, благодаря которой продуцируется, аккумулируется и транслируется культурный опыт.

В концептах закрепляются разные «слои» информации (образная, фактуальная, ценностная).

По критерию представленности своего содержания в сознании субъектов культуры концепты можно подразделять на универсальные, цивилизационные, национальные, этнические, микрогрупповые, инди­видуальные.

Ментальные процессы были бы невозможны без формирования культурных констант. Об этом в свое время писал Э. Тайлор, один из основателей эволюционной школы в культурологии. С его точки зре­ния, все явления культуры необходимо классифицировать, выделяя их виды по аналогии с видами растений и животных. Социокультурная эволюция осуществляется внутри этих видов, причем развитие идет в двух плоскостях: на уровне самого материального объекта культуры и его духовного выражения — «модели».

«Точно так же, как каталог всех видов растений и животных извес­тной местности дает нам представление о ее флоре и фауне, полный перечень явлений, составляющих общую принадлежность жизни из­вестного народа, суммирует собою то целое, которое мы называем его культурой. Мы знаем, что отдаленные одна от другой области земного шара порождают такие виды растений и животных, между которыми существует удивительное сходство, которое, однако, отнюдь не явля­ется тождеством. Но ведь то же самое мы обнаруживаем в отдельных чертах развития и цивилизации обитателей этих стран.

Насколько справедлива подобная аналогия между распростра­нением растений и животных и распространением цивилизации, мы убеждаемся в тех случаях, которые ясно показывают, что в той и в дру­гой области действовали одни и те же причины»¹.

Последователь Э. Тайлора, французский историк А. Леруа-Гуран в 40-е гг. XX в., собрав огромные данные, составил каталоги по древней­шей истории хозяйства, выделил различные «материально-духовные ряды». По этому же принципу строился выходивший в Германии жур­нал «Слова и вещи», основанный Ф. Мерингером. Данный принцип «эволюционного ряда» продолжает быть актуальным при исследовании социокультурной динамики различных констант культуры определен­ных «эволюционных универсалий».

В константе культуры часто совмещаются различные идеи, смыслы, традиции.

Одним из первых в современных исследованиях культуры проблему культурных констант и концептов поставил известный медиевист

А. Я. Гуревич, который писал о необходимости поиска «основных универсальных категорий культуры», имеющих сложную, много­слойную структуру. Категории культуры — это не просто наиболее общие понятия: они становятся общими формами постижения мира, характеристиками человеческого сознания постольку, поскольку в них «схвачены», выражены и выкристаллизованы такие формы бытия культуры, вне которых последняя невозможна. Категории предшест­вуют идеям и мировоззрению, являются универсальными для всего общества и разных социальных групп. Модель мира, картина мира, образ мира, видение мира, характерные для данного общества, склады­ваются на основе сложного переплетения универсальных категорий, которые не «навязываются» сознательным образом людям со стороны социума. Речь идет о неосознанном «навязывании» обществом и столь же неосознанном «впитывании» этих категорий индивидами. Данные категории культуры существуют в языке, искусстве, науке, на уровне социально-психологического восприятия социальной и природной реальности.

«Каждая цивилизация, социальная система характеризуется своим особым способом восприятия мира. Называя основные концепту­альные и чувственные категории универсальными, мы имели в виду лишь то обстоятельство, что они присущи человеку на любом этапе его истории — но по своему содержанию они изменчивы... Основные кон­цептуальные понятия и представления цивилизации формируются в процессе практической деятельности людей, на основе их собственного опыта и традиции, унаследованной ими от предшествующей эпохи. Определенной ступени развития производства, общественных отноше­ний, выделенности человека из природного окружения соответствуют свои способы переживания мира. В этом смысле они отражают обще­ственную практику. Но, вместе с тем, эти категории определяют поведе­ние индивидов и групп. Поэтому они и воздействуют на общественную практику, способствуя тому, что она отливается в формы, отвечающие "модели мира", в которую группируются эти категории.

Все это свидетельствует о первостепенной важности исследования подобных категорий для понимания культуры и общественной жизни в разные исторические эпохи. Нужно признать, что такая задача исклю­чительно сложна»¹.

Универсальность культурных категорий обусловлена их включен­ностью как в бытие культуры, в ее онтологическую основу, так и в сферу человеческой ментальное™, социально-психологические установки,

эстетическую образность, понятийно-рефлексивную сферу. Пронизы­вая собой историческую толщу цивилизации, концепты меняются по содержанию, по характеру взаимодействия с другими основополагаю­щими элементами культуры и т. д.

А. Я. Гуревич в работах, посвященных проблемам ментальное™, обращал внимание на трудность экспликации констант культуры, су­ществующих в глубинах изменчивой и живой игры социокультурных явлений. Он отмечал, что ментальность до самого последнего времени в нашей стране не принимали должным образом в расчет ни историки, ни социологи и философы, ни политики, сосредоточивавшие внимание преимущественно на идеологии. Вся живая, изменчивая и при всем том обнаруживающая поразительно устойчивые константы магма жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений, которая опирается на глубинные зоны, присущие данному обществу и культурной традиции, по сути дела, игнорировалась и камуфлирова­лась догмами, словесными клише и иными псевдодуховными образова­ниями, давно продемонстрировавшими свою неэффективность. Ныне мы вынуждены признать существование религиозной, национальной, номенклатурно-бюрократической, тоталитарной, сциентистской и вся­кого рода иных ментальностей, отнюдь не детерминируемых — или, во всяком случае, далеко не всецело — социальным строем и производ­ственными отношениями.

В этом высказывании предельно четко выражены наиболее важные сущностные спецификации ментальное™. И прежде всего то, что, с одной стороны, ментальность выступает как весьма аморфная, неустой­чивая, постоянно трансформирующаяся сфера когнитивной деятель­ности субъекта. В отличие от идеологии с ее структурированностью и упорядоченностью, ментальность — это напряженно пульсирующий духовный конгломерат из социально-психологических и социальных чувств, представлений и идей, духовная «магма жизненных установок и моделей поведения». Вместе с тем, с другой стороны, это образование со своими внутренними скрытыми «силами притяжения», своей неви­димой «кристаллической структурой», вокруг которых организована, которыми пронизана данная динамичная форма духовной жизнеде­ятельности различных социальных субъектов.

Таким образом, культурные универсалии есть целое, которое отнюдь не совпадает с суммой своих частей, ибо они существуют не только в понятийной форме, но и в нерефлексируемой, включаемой в схемы об­щения, осознания действительности и обладающими определенными мифологическими элементами.

1 См.: Жураковский Г. Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940.

1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение ' истории. М„ 1994. С. 242.

1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М„ 1994. С. 32-33.

1 Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 437.

1 Спиноза Б. Этика. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. М., 1957. С. 559.

1 Абеляр П. Диалектика // Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995. С. 121.

1 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 11.

1 Делез Ж. Логика смысла. М„ 1995. С. 298,297.

2 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. 1. С. 311; Т. 3. С. 326.

1 Абушенко В. Л., Кацук Н. Л. Концепт // Философия. XX век. М. — Минск, 2002. С. 375.

1 Кубрякова Е. С., Демьянков В. 3., Панкрац Ю. Г., Лузина Л. Г. Краткий сло­варь когнитивных терминов. М., 1996. С. 90 93.

2 См.: Вежбицкая А. Русский язык // Вежбицкая А. Язык. Культура. По­знание. М„ 1996.

3 Чернейко Л. О. Лингво-философский анализ абстрактного имени. М., 1997. С. 287-288.

1 Степанов Ю. С. Константы // Словарь русской культуры. М., 2001. С. 43.

2 См.: Вежбицкая А. Русский язык // Вежбицкая А. Язык. Культура. По­знание. М„ 1996. С. 371.

3 См.: Moscovici 5. The phenomenon of social representations // Social Repre­sentations. Cambridge. 1984. P. 29.

1 См.: Чернейко Л. О. Лингво-философский анализ абстрактного имени. М., 1997.

1 Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 167.

2 Арутюнова Н.Д. Введение // Логический анализ языка. Культурные кон­цепты. Вып. 4. М„ 1991. С. 4.

1 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 23.

1 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 17.