Глава VI. Другой как личность (фрагмент)

II. Если другой должен быть для меня тем, чем он действительно является – личностью, – каково должно быть мое отношение с ним? Как я должен поступать в отношении другого, чтобы его реальность не объективировалась и не опредмечивалась? Первый ответ возникает немедленно: я буду относиться к нему как к личности – он станет для меня личностью – тогда, когда я каким-либо образом буду участвовать в том, что конструирует его как личность; когда я буду, следовательно, участвовать в жизни его свободного, изобретающего, исполняющего и присваивающего внутреннего мира. Другой должен стать для меня – и не только в себе и сам по себе – внутренним и личностным “я”; или – что то же самое – стать для меня “ты”.

Из многих свойств, конституирующих и характеризующих личностное я, мы сейчас рассмотрим его свойство быть исполняющим. В плане чисто феноменологического описания “личностное я” – (я, объединяющее все мои возможные “эмпирические” или “дополняющие” я, из которого все они и возникают, то есть второе я формулы Ортеги “Я есть я и мои обстоятельства”) – это прежде всего создание и исполнение личностью проектов существования. Внутреннее я – это “находящийся во мне исполнитель”, как прозорливо сказал Ортега. И именно являясь “исполнительным”, “я” может быть “стимулирующим (побуждающим)” или “позиционным” в том смысле, который придавал этому понятию Мюнстерберг. Отсюда немедленно следует вывод: для того, чтобы я личностно переживал жизнь другого, участвовал в его персональной жизни, необходимо, чтобы в моем собственном личном внутреннем мире я со-исполнял те действия, которые его внутреннее я совершает в момент нашей встречи; в этих действиях человек, по выражению Субири, реализует свою “персонность” и конституирует свою персональность. Это удалось ясно увидеть Шелеру: личностная совместная жизнь является “со-исполнением”, Mitvollzug. Теперь другой является для меня не препятствием, не инструментом, не спектаклем, не преобразуемым объектом, а личностью; мое отношение с ним состоит не в созерцании его и не в управлении им, а в соисполнении. Ни в любви, ни в каком ином личностном действии, даже в познавательном, объективировать личность невозможно, – пишет Шелер. – ... Личность может быть дана мне лишь в той мере, в какой я соисполняю ее действия: познавательно – в случае понимания и сопереживания психического опыта, морально – в случае, если я являюсь его (свободным) приверженцем (Esencia y formas de simpatia, p. 237).

Обратимся к конкретному примеру: сопереживанию чужой боли. Как мы знаем, физической боли сопереживать невозможно. Никто не может страдать от моей зубной боли ни вместо меня, ни вместе со мной. Мой зуб болит у меня и больше ни у кого: болезнь удручает и отъединяет, погружает в физическое одиночество[274]. Другие смогут разделить со мной моральные страдания, непрерывно вызываемые во мне зубной болью, мое огорчение, возникающее оттого, что я чувствую себя нездоровым и несчастным; мою физическую боль – никогда[275]. Поэтому, говоря сейчас о сострадании к чужой боли, я имею в виду единственно и исключительно боль моральную, которую могли вызвать в другом определенные превратности его личного существования – смерть или болезнь любимого существа, а, возможно и его собственная болезнь.

Друг пережил семейное горе, и я иду навестить его. Когда я вижу его боль, слышу слова, которыми он рассказывает мне о случившемся и сообщает о страданиях, причиняемых возникшим одиночеством, моя душа наполняется печалью; но это, собственно, со-печаль. В этот момент я не ограничиваюсь социальной практикой “выражать сочувствие”: я “выражаю” мое “сочувствие” потому, что действительно и по-настоящему сочувствую, несчастье моего друга вызывает в моей душе это чувство; таким образом в этом случае я скорее хочу не “выразить сочувствие”, а “снять его боль”, смягчить ее моей моральной болью. Более того, я этого добиваюсь, и именно таков для другого ощутимый результат внутренней реальности моего соболезнования. Как это стало возможным? Каким образом наше совместное существование смогло стать подлинно личностным?

Чтобы получить нужный ответ, в моей связанной с совместной жизнью деятельности следует различать три кардинальных момента: соисполнительный, сострадательный и познавательный.

Соисполнительный момент мог бы быть назван также совместным (cooperativo) или со-действующим в самом прямом и первоначальном смысле этих слов. Видя боль моего друга и слыша его рассказ о ней, переживая то, что он хочет выразить, я “исполняю” или “совершаю” внутри себя акты его душевной боли. Как выражаются англичане, я реализую их в своей душе; это значит: я живу свою жизнь так, что потеря, которую переживает мой друг, становится реальной потерей и для меня, причем именно потому, что это его потеря; моя собственная жизнь, так же как и его и по той же причине, становится неполноценной и тягостной. В разделе, посвященном межличностному общению, я более детально исследую механизм этого соисполнительного действия. Теперь же я должен добавить, и этим ограничиться, что печаль моего друга – это не только печаль, живущая во мне, но также и моя печаль. Действительно моим становится то, что я совершаю во мне и для меня – то, что в достаточной (или в недостаточной) мере включаю в мои возможности и в мои личные действия – именно это и происходит с чужой печалью, когда я ее разделяю.

Соисполнительный момент моей деятельности, связанный с совместной жизнью, является также моментом сострадательным или со-чувствующим. Соисполняя в себе боль моего друга, я тем самым испытываю страдание во мне и для меня. Чувство сострадания, ощущаемые мною со-печаль и со-болезнование, – это ни что иное, как психическое и осознанное проявление онтологического “сострадания”, заложенной в моих собственных действиях возможности страдать от потери, которую в своей личной жизни перенес мой друг. Любое личностно исполняемое действие несет в себе некоторое пассивное переживание, некое passio, и любое личное переживание, каким бы пассивным оно ни казалось, является личным в той мере, в какой затрагивает исполнение собственной жизни; другими словами, в той мере, в какой оно является actio в существовании того, кто от него страдает. Благодаря соисполнению и состраданию, печаль моего друга – его печаль – становится нашей печалью. Что в действительности заключено в этом понятии “наша”? Каково значение того двойного “мы”, которое сопереживание печали другого поместило между ним и мной? Та же ли самая в нас печаль, как утверждал Шелер? Я кое-что сказал на эту тему на предыдущих страницах и кое-что еще должен буду сказать на следующих.

Наконец, совместная жизнь несет с собой познавательный момент. Мое сопереживание печали моего друга и сострадание ему являются осознанными, ясными. Сама возможность моего сопереживательно-сострадательного поступка делает его для меня осознанным без необходимости рефлективного действия: я переживаю этот поступок, находясь в определенной жизненной ситуации (“нахождение” как основное определение существования: Хайдеггер), и я вижу смысл этого поступка именно в этой ситуации (онтологическое “понимание” экзистенциальной аналитики). В той мере, в какой я являюсь человеком, чувствующий разум является и исходной, и конечной структурой моей субстантивности, а разуму, как говорит Субири, свойственно “брать на себя ситуацию”. Это все равно что сказать: в познавательном моменте совместной жизни можно и нужно различать две составные части: спонтанную и не созерцательную, голое осознание соисполнения и сострадания и их смысла; и рефлексивную и созерцательную, это познание мной моей собственной деятельности и моей собственной ситуации, когда я останавливаюсь, чтобы взглянуть на них ретроспективно. Не существует совместной межличностной жизни без созерцания; но созерцательная деятельность, свойственная совместной жизни, это не только та, которую я мог бы упражнять, объективно наблюдая психофизическую реальность другого (его фигуру, выражение его лица и т.д.), но также и та, которую я неизбежно должен осуществить, превращая спонтанное осознание себя самого в рефлексивное. Таково одно из первоначальных драматических условий нашего существования: драма, состоящая в том, что и должно и невозможно одновременно и осознавать, и осуществлять себя, быть свободой и самосознанием. Скажем об этом великолепными стихами Бодлера:

Tкte-а-tкte sombre et limpide

qu'un coeur devenu son miroir!

В этом всегда недостаточном и всегда изменчивом состоянии “лицом к лицу”, свойственном реальности, одновременно являющейся и “сердцем”, и “зеркалом”, и свободным импульсом, и ясным осознанием себя, коренятся и структура, и течение нашей жизни на земле. Тот факт, что “жизнь” является “совместной жизнью”, придает особую форму и особое содержание диалектической взаимозависимости между исполнением и осознанием, но не нарушает этого неизменного правила.

III. Двойное мы, с которого начинается встреча, является – напомню – противоречивым единством, состоящим из возможности взаимодействия и возможности конфликта. Итак: если после того, как встреча превратилась в общение, преобладает вторая возможность, отношение с личностью другого будет преимущественно конфликтным; если же доминировать будет первая, то межличностное отношение будет преимущественно отношением взаимодействующим и любовным (dilectivo). И в том, и в другом случае “преимущественно”, – поскольку в повседневной жизни человека нет ни свободной от конфликтов взаимной привязанности, ни конфликтов без хотя бы малейшей доли взаимодействия.

К чистому межличностному отношению – к “идее” межличностного отношения, сказал бы платоник – по существу принадлежат равенство и дружба тех, кто их поддерживает. “Экзистенциальное равенство” – необходимое условие подлинного общения, неоднократно утверждал Ясперс. В момент, когда во взгляде двоих возникает взаимопонимание, они равны между собой, даже если один из них зовется Наполеон, а другой – Хуан Никто: каждый из них является для другого ты, и ничем иным, как ты. Но мы уже знаем, что межличностное отношение не может сохраняться долго. В силу неумолимого требования человеческой природы оно достаточно быстро объективируется, и вскоре отношение между этими двумя лицами будет соответствовать их “объективному” положению в мире. В этот момент между ними возникает неравенство, и неважно, будет ли оно социального или психологического свойства: один станет Императором, а другой – Хуаном Никто; один будет умным и энергичным, другой – неумелым и уступчивым; один в душе будет отважно стремиться к власти и влиянию – Geltungstrieb психологии Адлера – другой по природе окажется слабым и готовым быть чьим-то сторонником. Отношение объективируемости непременно дополняется отношением “персонности” и вводит в последнее один из главных его аспектов: господство-зависимость. Конструкция Гегеля не была чистой нелепостью.

То же самое можно сказать о дружбе. Межличностное отношение по природе дружественно, невзирая на часто встречающееся в жизни людей недружелюбие. Вопреки постоянно существующим войнам и разногласиям человек по природе есть zoon politikon, социальное и политическое животное. L'Enfer n'est pas les autres. Человек это animal mendгx, но потому, что он способен обманывать, а не потому, что в основе его речи лежит обман; и даже если он тысячу раз на дню проявляет недружелюбие, из этого не следует, что именно оно составляет основу межличностных отношений. Для подтверждения этой мысли достаточно будет одного рассуждения статистического и другого – воспользуемся этим словом – экзистенциального. Правды говорится гораздо больше, чем лжи, и число встреч, преимущественно дружественных – внимание: я не говорю чисто дружественных – гораздо больше числа встреч, преимущественно враждебных: в поведении человека ложь и недружелюбие – это исключение, а не правило[276]. И, с другой стороны, пограничная ситуация существования, в которой субъективно не преобладают истина и любовь, не может не казаться нам чудовищной: как говорится в нашем народе, час смерти – это “час истины”. Что, если не тенденция к дружественному общению выражается во взаимопонимании, проскальзывающем во взгляде, которым обмениваются два незнакомых человека? Столько раз опутанная ложью и охваченная ненавистью земная жизнь человека представляет собой тяжелое напряжение сил ради достижения истины и любви: это надежда на такое состояние, когда любовь и истина возобладают полностью и окончательно, и ожидание его.

Существует, следовательно, нечто, под воздействием чего отношение между людьми может быть недружелюбным, что часто и случается. Христианская аскеза всегда говорила о трех “врагах души”: о мире, демоне и плоти. Руссоистское видение человека рассматривает в качестве атрибута социальной жизни постоянное разрушительное воздействие на его предполагаемое счастливое “природное состояние”. Марксистская концепция истории причину человеческих разногласий полагает в существовании социальных классов – следовательно, в чем-то случайном и преходящем. Для тех, кто верит, что l'Enfer c'est les autre – и даже для тех, кто говорит, что верит в это[277] – недружелюбие является в жизни человека реальностью не субстантивной, а дополнительной; нечто, говорил Субири, затрагивающее не природные способности человеческого существа, а его возможности (NHD, 464). Но того, что делает человека ens inimicale, он до сих пор не смог добиться посредством своей собственной природы: некоторая истина бытия пульсирует в категоричности сартровского преувеличения. Таким образом, наряду с отношением господства-зависимости в межчеловеческих отношениях присутствует и другое отношение, не менее важное и значительное – дружбы-вражды. Изменяющееся сочетание того и другого определяет основные формы совместной жизни: дружелюбное или враждебное господство и дружелюбная или враждебная зависимость; или, если первенство отдается дружбе, а не власти: дружба, повелевающая или зависимая, и вражда, властвующая или покорная. Все остальные определения человеческого существования – пол, раса, темперамент, национальность, профессия и т.д. – являются вторичными по отношению к ним.

Виды конфликтного межличностного отношения многочисленны: это и ненависть как таковая, и зависть, и обида, и просто соперничество. Нет нужды исследовать их одно за другим; я сейчас не пытаюсь монографически описать недостатки и достоинства совместной жизни людей. Я лишь скажу, что веду речь о ненависти, зависти, обиде и соперничестве межличностных, необъективируемых; основанных, следовательно, не на предварительном низведении другого на уровень отстоящего объекта, а на личностном соисполнении психических актов. Тот, кто, движимый ненавистью, объективирует другого – мысленно, когда речь идет об отвратительном (гнусном) выжидании, действием в случае убийства или превращения его in deterius – уничтожает его, как намерением, так и делом, извне. Он стремится подавить сопротивление, его силу, уменьшить число препятствий на его пути. Более хитроумно и тщательно действует тот, кто, лично ненавидя другого, пытается уничтожить его, соисполняя с ним те действия, в которых тот выражает и утверждает себя таким, каков он есть. Он поступает подобно тем гусеницам, что убивают фруктовый плод, проникая в его семена, не трогая его мякоти, но делая ее негодной; короче, он стремится уничтожить его не в том, что он делает, а в том, что он есть. Именно таким было всегда властолюбие великих ненавистников. “Мне нужно, чтобы он жил!” – говорит о ненавидимом им Абеле Санчесе унамуновский Хоакин Монегро. Имея возможность безнаказанно убить Авеля, он тем не менее хочет, чтобы он жил. “И произнося “Мне нужно, чтобы он жил!”, – пишет Унамуно, – он содрогается в душе, как содрогается сотрясаемая ураганом листва дуба”. Ненависть Хоакина, начинавшаяся как ненависть к жизни друга, день ото дня обостряется и заканчивается ненавистью к его бытию. Недостижимая мечта Хоакина уже не в том, чтобы отнять жизнь у того, кого он ненавидит, а в том, чтобы лишить эту жизнь ее собственной сути, превратить ее в мякоть фрукта, лишенного семян[278]. Такое происходит тогда, когда ненависть действительно превращается в антитезу любви.

Возвышенно-любовное межличностное отношение – принадлежащее к роду личностной любви к другому – обычно получает два разных наименования: любовь sensu stricto и дружба. В главе, псвященной формам встречи, я исследовал влюбленность, любовь, которая иногда внезапно, как захватчик, возникает при встрече людей двух полов; теперь я хочу исследовать нежную привязанность влюбленности, следующую порой за столь мимолетной страстью, а вместе с ней исследовать и случаи несексуальной, хотя всегда сексуально окрашенной, высокой межличностной любви: любви отеческой, любви братской, а также дружбы[279]. Достаточно, однако, минутного размышления, чтобы заметить, что дружба представляет собой более общую и неизменную составную часть любовного межличного отношения. Будучи рассмотрена как понятие родовое, дружба – любовь к другу – представляет собой любовное расположение к другому лицу, вытекающее из совместной с ним жизни, реальной или воображаемой. “Личная, чистая и незаинтересованная привязанность, как правило, взаимная, которая рождается и укрепляется в общении”, четко определяет ее Академия. “Двое, совокупно идущие вместе”, согласно почтенной формуле Гомера (Илиада, Х, 224), к которой в “Никомаховой этике” возвращается Аристотель. Что такое, согласно этому, братская любовь, если не дружба, основанная на кровных узах и совместной внутрисемейной жизни, предшествующей строго личностной жизни человеческого индивида? Таким образом mutatis mutandis любовь между родителями и детьми, как и любовь супружеская, также должны быть рассмотрены как внутрисемейные виды дружбы. Так оценивает их Аристотель, и на этот раз жизнь вынуждает быть аристотеликом.

Исследуем, поэтому, дружбу. “Доброжелательная любовь, опирающаяся на общение”, неоднократно называет ее Св.Фома, прямо опираясь на авторитет Аристотеля (S. Th., I–II q. 65 a, 5 и II–II q. 23 a. I)[280]. От Аристотеля идет также ставшее общим местом различение трех основных видов дружбы – дружбы “ради пользы”, “ради удовольствия” и дружбы добродетельной (Никомахова этика, 1156 аб; S.Th., II–II q. 23 a. 1 и a 5), а также решительное признание этического и онтологического превосходства за amicitia honesti: в ней “желают друзьям блага ради них”, она “бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными”(1156 б 7). Короче, это “совершенная дружба”(teleнa philнa.).

Аристотелевское учение о дружбе может быть понято как выраженное в следующих оценках: 1. Дружба состоит в желании блага другу ради самого друга. Это желание может быть односторонним; но для того, чтобы отношение полностью заслуживало названия дружеского, это желание добра другому должно быть взаимным: philнa нуждается в antiphнlesis (1159 б 29). 2. Дружба предполагает равенство двух друзей: равенство онтологическое (дружба в собственном смысле слова невозможна ни с животными, ни с богами), этическое (только между людьми, равными в добродетелях, возможна настоящая дружба), психологическое (схожесть деятельности и вкусов) и социальное (общность замыслов и дел). “Человек, – пишет Аристотель, – не делается другом превосходящего его (по положению), если последний не превосходит его также добродетелью; в противном случае он не будет в положении равенства, то есть как превзойденный пропорционально (заслугам превосходящего)” (1156 ф 34–35). Существуют, конечно, виды дружбы, основанные на превосходстве: это дружба отца с сыном, старшего с младшим, мужчины с женщиной, правящего с подчиненным; но при этом всегда необходима соразмерность, kat analogian, между теми, кто действительно может быть назван друзьями. 3. Дружба – это не столько пассивная привязанность (pбthos), сколько действующая привычка души (hйxis): дружеское отношение, говорит Аристотель, “включает (сознательный) выбор, а сознательный выбор обусловлен (душевным) складом. Кроме того добродетельные (друзья) желают собственного блага тем, к кому питают дружбу ради самих этих людей, причем не по страсти, а по складу (души)”(1157 б 29–31). 4. Дружба предполагает определенные сообщества людей (члены одной семьи, граждане одного города, экипаж одного корабля) и одновременно порождает общность между ними, поскольку друг – это как бы удвоение того же самого”, hйteros gar autуs (1170 б 6). Отсюда пять действий, которые Св.Фома считает присущими дружбе: желать, чтобы друг был и жил, желать его блага, делать то, что хорошо для него, говоря с ним, испытывать удовольствие, жить с ним в согласии (II–II q. 25 a. 7, q, 27 a. 2 q. 31 a. I)[281].

Без особого усилия можно заметить, что аристотелевская идея дружбы является не только этической, но и онтологической: друг любит в своем друге то, что он есть и чем может быть (его благо), а не то, чем он обладает (1164 а 10); и любя бытие и благо друга, он тем самым любит и свое собственное бытие и благо. Но, как мы знаем, греческая и средневековая онтология основана на безличностном, объективном понимании бытия, как существующего в мире; для нее бытие – это “то, что есть”, следовательно, бытие друга видится как бытие “друга, находящегося тут”, бытие друга-объекта, не как живое бытие “друга, каким я являюсь”; не бытие друга-субъекта. Верные своему философскому взгляду на реальность, греки и люди Средних веков не могли придти к строго “интимной” и “личностной” идее дружбы, поскольку для них, говорит Лович, “подлинное имя собственное личности это исключительно личностное местоимение первого лица: Я”[282]. Для них мое бытие в качестве друга есть “то, чем друг является”, когда я созерцаю его как реальность мира, а не то, что мое cogito говорит мне о том, что значит быть другом, когда я (сам) им являюсь, когда дружба является интимным способом моего бытия.

Понятие персональной дружеской взаимности или дружеского “свойства” проявляется на протяжении Нового времени. “Если бы у меня настойчиво требовали ответа, почему я любил моего друга, – напишет Монтень, комментируя свою дружбу с Ла Боэси, – я чувствую, что не мог бы выразить этого иначе, чем сказав: “Потому, что это был он, и потому, что это был я”. Теперь дружеская связь становится удовольствием, получаемым от чужого существования”[283]. Возможно, однако, что Монтень писал эти слова, больше думая о личных “свойствах” своего друга – и, следовательно, о своих – чем об основополагающем “свойстве” личности каждого из двух. Более ясным и философским является рассмотрение личности друзей в кантовском понимании дружбы. Со своей личной точки зрения – с точки зрения морали, основанной на долге, а не на бытии, – Кант воспринимает дружбу как союз двух моральных личностей, возникший благодаря взаимной любви (wechselseitige Liebe) и взаимного уважения (Achtung)[284]. Порыв любви побуждает к общению с другом и к заботе о его благе; императив уважения обязывает признать автономию другого, абсолютное предназначение, заложенное в нем как в личности. Нет необходимости вспоминать, как эти идеи Канта разработал и заострил Фихте. Общность, свойственная дружескому общению more fichteano, является уже по-настоящему и определенно межличностной.

При всем том только после Гуссерля философская мысль сделает возможным построение действительно личностной онтологии дружбы. Вот главные основания появления такой возможности: 1. Понимание я как исполнительного субъекта внутреннего мира (Ортега) и межличностного отношения как соисполнения внутренних и личностных действий (Шелер). 2. Заложенное в учении Хайдеггера различение двух основных форм дружбы: неподлинной, основанной на ничейном и безличном “man”, и подлинной, состоящей в соисполнении действий, вытекающих из временной общей судьбы (Geschick). 3. Идея дружеского общения как совместно-созидательного проявления двух свобод, любовно и взаимно себя утверждающих (Ясперс). 4. Понимание человеческой личности как обладающий свойством субстантивности”, как реального, живого и конечного сущего, способного сказать “я есмь я сам” и “я есть мое” (“я принадлежу себе”) (Субири). 5. Понятие дружбы как открытие другого, в том числе и извне его самого, из его призвания (Ж.Лакруа).

С точки зрения осуществления, дружба сегодня, как и вчера, состоит в том, чтобы желать блага другу: желать, чтобы он жил и становился более совершенным, – и прилагать к этому усилия. Что же касается целей дружеского общения, то тут идеи и Аристотеля, и Св.Фомы сохраняют полную силу. Но уже средневековые мыслители учили, что дружбу можно рассматривать двумя различными способами: secundum finem и secundum communicationem, соответственно цели, к которой реально стремится дружеское действие и в соответствии с общением или общностью – katа koinonнan, сказал бы Аристотель, – которые это действие порождают между друзьями. Итак, современное рассмотрение дружеского communicatio ввело в идею дружбы очень важные новшества. Действительно, древние понимали бытие дружественного отношения с точки зрения осуществленного каждым из друзей блага другого; следовательно, исходя из того, что в этом отношении уже совершено. Сегодня философская мысль, напротив, стремится постичь суть дружеского отношения с точки зрения того, чем в нем является взаимное и личностное соисполнение, соисполнительная деятельность; следовательно, в соответствии с тем, чем личность друга – точнее, моя личность в качестве друга – является сейчас. В дружбе видят скорее не сущность, а со-сущностную деятельность.

В чем состоит эта деятельность? Будучи рассмотрена с точки зрения ее совершения, она представляет собой согласное соисполнение персональных действий. Такое соисполнение реально и действенно, когда личность друга присутствует и отношение с ним выражается просто в совместном существовании; оно становится лишь возможным и обращенным в будущее – когда друг отсутствует или когда дружественное действие имеет целью будущее благо. Сопереживая моральную боль друга, находящегося передо мной, я на самом деле соисполняю действия, в которых проявляется его огорчение; мы уже знаем, какова структура такого соисполнения. Воображая себе жизнь отсутствующего друга, я интенционально соисполняю то, что было бы нашей совместной жизнью, если бы мы были вместе. Планируя свое полезное для моего друга действие, я живу, соисполняя в возможности и устремляя в будущее то, чем наша совместная жизнь, может быть, будет, если это действие осуществится.

Но со-сущностную дружескую деятельность можно рассматривать и применяя к ней сущностный же критерий. В чем состоит дружеское отношение, когда эта деятельность рассматривается не только с точки зрения действия, но и с точки зрения бытия? Чем я являюсь в акте дружеского бытия? Мой ответ следующий: в этом случае я являюсь личностью, чье свойство – быть “самим собой”, в силу того, что я “принадлежу себе” – конституируется посредством свободного действия, целью которого является нынешнее или будущее благо моего друга. В этом случае мое собственное бытие состоит в соисполнении как моего действия, которое в настоящий момент или потенциально полезно для моего друга. Я являюсь другом моего друга на манер Монтеня, – потому что он это он, а я это я; но в этот момент я являюсь самим собой не столько благодаря особым свойствам моего персонального бытия – моего ума, моей обходительности и т.д. – сколько благодаря тому, что “свойство” моей личности состоит в бытии во благо другого; mutatis mutandis то же самое можно сказать и о нем. Тем самым фраза Монтеня, меткая с точки зрения определения личных свойств друзей, может быть дополнена требованием общности их личностей. “Мой друг и я являемся друзьями потому, что при том, что он – это он и я – это я, он и я являемся нами”. Межличностное и соисполнительное мы – мы-субъект, сказал бы Сартр – это особая реальность, которую нам все еще предстоит исследовать.

Дружба, рассмотренная таким образом, составляет подлинно межличностное ядро любовного отношения. В таком отношении именно она связует две личности; а то, что не является дружбой в строгом смысле слова, является результатом физического слияния с ней действия, несущего в себе какой-либо объективирующий момент: последний может быть связан с полом, возрастом, социальным положением и т.д. Различные формы различного любовного межличностного отношения, действительно, конституируются тогда, когда какая-либо инстанция психофизиологического или социологического свойства интегрируется a radice c дружбой и придает ей ту или иную форму[285]. Как неоднократно говорит Аристотель, дружба предполагает равенство между друзьями; с точки зрения нашего дружеского отношения, ни я не выше моего друга, ни он не выше меня[286]. Но то, что и его и меня объективирует – наше тело, наши душевные таланты, наша ситуация в мире, то есть то, что в каждом из нас является “адвербиальным”, – делает нас внешне неравными и придает внешние очертания нашему дружескому отношению. Когда супружеские отношения основаны на высокой любви, они представляют собой дружбу, в которой с самого начала слиты момент сексуальный и момент внутрисемейный; с соответствующими изменениями то же самое следует сказать об отношении отцов с детьми и братьев, о “дружбе” между учителем и учеником, между врачом и больным, о межличностной связи правителя с подданым и вообще о всяком дружеском отношении между людьми, если оно рассматривается как строго соматическое, психологическое и социальное образование[287].

Я говорил в предыдущей главе, что в отношении правитель–подданный последний выступает и должен выступать в качестве объекта: политическая связь по сути своей объективна. Возможно ли, однако, с “персоналистской” точки зрения, оправдать это политическое сведение человека к объекту? Возможна ли настоящая дружба между правителем и подданным? Аристотель сумел дать ответ, сохраняющий значение для всех времен. “При тирании дружба невозможна, совсем или мало (возможна) ... Если у властвующего и подчиненного нет ничего общего, – пишет он, – нет и дружбы, потому что и правосудия нет” (Ник. этика. 1160 а 31–33; в русском переводе 1162 а 31–33). Общность (koinonнa) это предпосылка всякой возможной дружбы. Поэтому попытаемся понять, в чем состоит “общность” между правящим и подданным.

Возвращаясь от аристотелевских размышлений к нашим, отметим три момента, представляющихся существенными для правильного решения проблемы: служение общей судьбе, достижение максимального блага всех и соисполнение решения правителя. Объединенность существования того и другого в общей судьбе – вот условие, хотя и недостаточное, но необходимое для существования дружбы между правителем и подданым. Через поколение и через народ, к которым оба принадлежат, их взаимосвязующие действия – со стороны правителя повелевать и слушать, со стороны подданого повиноваться и высказывать мнение – вливаются во всемирную историю и становятся принадлежностью всего человеческого рода. Выражение “двое, совокупно идущие вместе” Гомера и Аристотеля приобретают таким образом свой полный смысл.

Служение общей судьбе делает сосуществование подлинным (Хайдеггер) и составляет основу политической дружбы. Но такая дружба не была бы реальной, если бы распоряжения, отдаваемые правителем, не имели своим объектом максимальное благо всех. “Дружеское расположение царя к тем, над кем он царь, (высказывается) в переизбытке его благодеяний; действительно, подданым он делает добро, если только, как добродетельный царь, заботится об их процветании” (Ник. этика, 1161 а 11–13). Нетрудно перенести прозрачный смысл этого текста на любой другой политический режим, а также понять это “благо” подданых в плане общечеловеческом: материальное благополучие, достоинство, свобода и т.д. Справедливость правителя делает, таким образом, возможной эту дружбу с подданым.

Однако, стала бы возможной эта дружба, если бы предписанное благо, выполнение которого достаточно обременительно, не было бы лично соисполняемым правителем и подданным? Со стороны первого такое соисполнение, повидимому, почти всегда будет интенциональным, поскольку, помимо случаев исключительных, он не общается с подданным: последний для правителя обычно выступает как анонимный и невидимый “он”[288]. Но соисполняемая деятельность может становиться реальной и истинной всякий раз, когда правитель встречается с одним из своих подчиненных, и такой случай покажет, является ли политическая дружба настоящей или притворной. Только присутствие Наполеона на Аркольском мосту – присутствие соисполнения – подтвердило, что его дружба с солдатами была вполне искренной: только разделяя сухой хлеб во время нужды, сможет правитель быть настоящим другом своим подчиненным. “Пропорциональное равенство” и “общность”, о которых говорит учение Аристотеля, достигают, таким образом, и своей глубины, и полноты. “Кажется, ведь, что существует некое право у всякого человека в отношении ко всякому человеку, способному вступать во взаимоотношения на основе закона и договора, а значит возможна и дружба... В ничтожных размерах, таким образом, дружба и правосудие возможны даже при тираниях, а в демократических государствах в большей степени, ибо у равных много общего” (Ник. этика, 1161 б 5–10). Только так может быть некоторым образом проанализирована и, следовательно, легитимизирована непременная объективация со стороны правящего того, кем он правит. Только так безличный и пассивный мы-объект, неизбежно складывающийся из подданых, сможет превратиться в активного cuasi персонального и интегрирующего мы-субъекта правителя.

Перевод А.Б.Зыковой