3.Основні етичні вчення.

Перші етичні вчення виникли на межі ІV-ІII тисячоліть до Р. X. разом із зародками наукового знання та філософської мудрості. Етичні міркування зумовлювалися розвитком духовного життя суспільства, посиленням соціальної диференціації, що зумовило потребу теоретично обґрунтувати певну систему моральних цінностей. Тривалий час у науці панувала думка, що батьківщиною моральної філософії була стародавня Еллада. Однак уже в середині XIX ст. ця думка змінилася. Дослідження показали, що етичні теорії сформувалися приблизно одночасно в основних центрах стародавньої цивілізації — Єгипті, Вавилоні, Шумері, Іудеї, Індії, Китаї та Греції. Уже наприкінці IV тис. до Р. X. З'являються збірки моральних повчань, регулятивних правил, міркувань про сенс життя.

Одним із важливіших напрямів розвитку етичної думки у Давньому Китаї було конфуціанство, засноване Кун-Фу-цзі (551-479 рр. до н. е.) (латинізована версія імені — Конфуцій) і поширене його учнями, було китайською державною програмою, її можна охарактеризувати як нормативну програму достойного життя окремої людини та узгодженого життя всіх у суспільстві.

Головне місце в етиці Конфуція займає поняття «жень» («гуманність») — моральний принцип, який потребує покори підлеглих, турботи про суспільні інтереси, повагу до батьків і старших за віком. Існували п'ять великих і незмінних доброчинностей: мудрість, гуманність, вірність, повага до старших, мркність, дотримання яких було одночасно нормою для всіх і, з іншого боку, слугувало соціально-політичній верхівці. Це сприяло запобіганню соціальним вибухам, утримувало у слухняності підлеглих. Дотримування моральних норм у розумних межах спричинює доброчинність і глибоку повагу до себе та інших, на це здатні лише обрані та повноцінні особистості, так звані «ідеальні люди». Такі ідеальні особистості, по-перше, «не роблять іншим того, чого собі не бажають» (у європейській культурній традиції цей принцип отримав назву «золотого правила моральності»); по-друге, роблять так, як потребують етикет, лад та їх власний соціальний стан; по-третє, прямують до знань, розуміють Дао як шлях благородства та духовної досконалості (творча сила Дао — що розуміється, як моральна сила, надана людині).

Стародавня грецька етика відзначається надзвичайною різноманітністю напрямів і шкіл, глибокою обґрунтованістю та чіткістю концептуальних висновків. Це зробило її одним з найважливіших джерел подальшого розвитку європейської, та й загалом світової етичної думки.

Можна зазначити низку характерних рис моралі стародавніх еллінів, які визначили світоглядну орієнтацію етичних роздумів, сформованих того часу:

1. Оптимістичне, життєствердне сприйняття світу. Земне життя було для стародавнього грека достовірним, істинним життям, адже тоді люди ще не вірили в потойбічне життя після смерті.

2. Громадянськість, прагнення елліна бути корисним рідному місту, ставити суспільне благо над особистим.

3. Раціоналістичність. Значення та характер життя, згідно з їхніми переконаннями, визначала сама людина, її розум. Поняття етичного й розумного у греків були практично тотожними.

Фактично, першим філософом, моралістом-просвітником, який присвятив себе, насамперед, людським проблемам, був Сократ (469-399 рр. до н. е.), саме тому прийнято говорити «про сократівську революцію» в античній філософії. Сократ виступив проти етичного скептицизму софістів і захищав позиції морального абсолютизму. Релятивізмові софістів він протиставив переконання в необхідності загальнообов'язкової для всіх моральності. Він першим із грецьких мислителів висловив думку про необхідність вивчення сутності людини, а розробку етичних проблем визначив як центральне завдання філософії. Так було визнано існування етики як самостійної та соціально-актуальної сфери філософського знання. Сократ першим обґрунтував думку про єдиного та вічного Бога як початок морально-етичного, що протистояло скепсису софіста Протагора, котрий стверджував, що він про Бога нічого не знає. У сократівських міркуваннях Бог постає як джерело моральних рис.

Сократівська етика мала яскраво раціоналістичний характер, відстоюючи позицію тотожності знань і чеснот. Відповідно до цього принципу, можна було дійти двох суттєвих висновків: по-перше, ніхто не є злим з доброї волі, а лише через незнання, бо обізнаний не може чинити погано; по-друге, кожний може стати добрим, набувши знань. Люди живуть погано тому, що не знають, як жити правильно, і через це страждають. Тому найвище завдання — не теоретичне, а практичне — мистецтво жити. Отож афінський мислитель зводив традиційні чесноти грецької свідомості (мужність, поміркованість, справедливість, мудрість) до однієї основної — мудрості.

Сократ полюбляв повторювати фразу: "Я знаю, що я нічого не знаю". Сумнів у достовірності наявного знання був необхідний для того, щоб очистити розум від усього недоведеного та брехливого.

Сократ увів в етику уявлення про духовну свободу, трактуючи її як перемогу розуму над безглуздою волею, вказуючи на необхідність для людини опановувати свої пристрасті, підпорядкувати їх розумові. Він стверджував, що щастя припускає прагнення до насолоди, але потрібно вміти насолоджуватися так, щоби насолода не запанувала над людиною. Для цього і необхідна людині свобода волі, що допомагає їй іти тим шляхом, який обрав розум.

На думку Сократа, людина належить до двох світів: душа — до вічного світу ідей, а тіло — до мінливого, недосконалого світу реальних речей. Життя тіла вимагає насолоди. Сократ не відкидає його, але не вважає метою життя. Справжня мета життя — це очищення душі від тілесної скверни. Чим більше людина вгамовує свої природні пристрасті, тим легше душа досягає своєї мети — наближення до ідеального життя. Так уперше в грецькій етиці, що завжди відстоювала пріоритет радості земного буття, виникають мотиви аскетизму.

У бесідах і дискусіях Сократ звертав головну увагу на пізнання сутності доброчинності. У зв'язку з цим він ставить запитання: як може бути моральною людина, якщо вона не знає, що таке доброчинність? Для Сократа знання того, що саме є «моральним», — передумова морального життя і досягнення доброзичливості. Так, за Сократом, мораль зливається зі знанням. Сократ вважав, що істинна моральність — знання того, що є благо, що є прекрасним, а разом з тим і корисним для людини, що допомагає їй досягти блаженства і життєвого щастя, яке розумілось як справжня турбота про душу.

Доброчинність є знання, яке засноване на особистих спостереженнях, роздумах, зіставленнях і умовисновках («лише б не вступити у суперечку... з однією людиною — із собою»). Найбільша доброчинність — помірність, яка наближує до Бога. Головними чеснотами Сократ вважав стриманість (приборкування пристрастей), мужність (подолання загрози) і справедливість (дотримання божих і людських законів). Цих чеснот людина досягає шляхом самопізнання й пізнання того, що, якщо робити добрі справи, будеш щасливим, а якщо погані — будеш нещасним.

Сократ підкреслював значення совісті, «внутрішнього голосу», який він називав «даймоніоном» («демоном» ) і який вважав гарантією збагнення справжньої істини. Даймоніон, за Сократом, має божественне походження. Саме завдяки цьому даймоніонові боги виділяють людину і надають сенсу усьому Всесвіту.

Завдяки теоретичним розробкам Сократа етика стала провідним напрямком грецької філософії, а інколи навіть розчиняла в собі загальнофілософські проблеми. Під упливом сократівських ідей сформувалися основні етичні школи IV-ІІІ століть до Р. X. — школи кініків, кіренаїків, мегарська школа та вчення Платона й Аристотеля. Крім ідейного впливу Сократа, на розвиток етичної думки в цей період впливали и соціально-культурні процеси, що були пов'язані з кризою полісної демократії, котра на цей час уже вичерпала свої історичні можливості.

До етики Сократа близькі погляди його учня Платона (427-347 рр. до Р. X.) — творця першої цілісної доктрини філософського ідеалізму, важливою складовою якої були етичні переконання.

Основу етики Платона складають вчення про ідеї і про душу. У вченні про ідеї Платон стверджував, що існує відмінний від земного світу вищий світ ідей — ідеальних сутностей, які перебувають поза фізичним часом і простором і є прообразами усіх земних речей та явищ. Найвища ідея — ідея блага (Бог). За Платоном, мораль — надбання «неба», де знаходяться загальні зразки блага, справедливості, вона піднімається над реальними конкретними людьми. Однак у світі ідей перебуває, споглядаючи його, безсмертна душа людини. Душа співпричетна до світу ідей, тому що її вища, найчистіша, розумна частина повернута до цього світу. Але її палка і нерозумна частина тяжіє до грішної землі. Цей розлад двоєдиної душі Платон уявляє як боротьбу візника (розуму) з гарячими кіньми (палкою, емоційною частиною душі). Час від часу коні беруть гору, викидають душу зі світу ідей, вона втілюється у тіло, і тоді народжується людина.

Платон підтримав сократівську думку про безумовність і загальний характер етичного знання та чеснот, рішуче реалізував у своїх поглядах лінію етичного абсолютизму. Він розробив філософську основу етичного абсолюту, будуючи етичні ідеї на визнанні єдиної та незмінної основи — добра, блага, джерелом якої є надприродний божественний світ ідеальних сутностей.

Окрім цього, Платон вніс у грецьку етику низку інших істотних положень. Одне з них — естетичний критерій морального. У Платона прекрасне розглядається як етичне та корисне, а дії, що спрямовані на досягнення щасливого життя, є прекрасними. Надалі до поняття чеснот афінський мислитель залучив такі компоненти, як благо, міра, істина, краса.

В діалозі «Теєтет» Платон намагається довести, що розвиток людини є розгортанням тих потенцій, тих якостей, які були спочатку притаманні її душі. І якщо перше положення платонівської етики, як і у Сократа, наголошує: «Джерело духовності знаходиться поза людиною і поза суспільством», то друге полягає в тому, що моральні якості (чесноти) споконвічне притаманні окремому індивіду (точніше, його душі), тому, що душа згадує світ ідей, в якому перебувала до появи у матеріальному світі. А у світі ідей панує головна доброчинність — справедливість.

У складі душі Платон виділяє три першопочатки — розумне, вольове, афективне, — які зумовлюють три доброчинності — мудрість (чеснота розуму), мужність (чеснота волі), помірність (чеснота почуттів), і над усіма доброчинностями стоїть головна — справедливість.

Вища людська чеснота — мудрість, прояв розумної частини душі, притаманна мудрецям-філософам, котрі є єдиними достойними правителями держави. Мужність — чеснота воїнів, які захищають державу. Помірність, пов'язана з чуттєвою частиною душі, притаманна ремісникам і землеробам. Ще нижче на щаблях чеснот перебувають раби, які існують узагалі поза мораллю і позбавлені будь-яких чеснот, тому що сумнівно, щоб у них була душа. Усі виконують належні їм обов'язки, що й забезпечує збереження у державі справедливості.

Розглядаючи актуальне для його часу питання про зв'язок індивіда із суспільством, Платон максимально загострює вимоги полісної громадянськості, наголошуючи на безумовному пріоритеті суспільних інтересів над особистими. В ім'я блага суспільства, держави можна, та й потрібно, принести в жертву все особисте. Саме так і чинять громадяни створеної філософською уявою Платона ідеальної держави. У своїх етичних пошуках Платон значною мірою йде від належного та демонструє ті орієнтири, на ґрунті яких можна побудувати істинну, за його уявленнями, мораль. Платонівська етика налаштована на пошук ідеалу. Реальні моральні норми, що на той час існували в суспільстві, цікавили його набагато менше.

У IV ст. до Р. X. була зроблена спроба створити узагальнену етичну теорію, котра б увібрала в себе весь попередній, майже трьохсотрічний теоретичний і морально-практичний досвід грецького суспільства. Це завдання було досить успішно реалізовано видатним філософом античності Аристотелем (382-322 рр. до Р. X.). Якщо Сократ звернув увагу своїх прибічників на важливість вивчення моральної сфери суспільної думки, то Аристотель завершив оформлення етики як спеціальної, самостійної науки.

Аристотель увів етику як самостійну дисципліну у систему науково-філософського знання, розмістивши її між психологією — наукою про душу, і політикою — вченням про державу. Він першим дав назву науці, що займається сферою міжособистісних стосунків і поведінкою індивіда як розумної і політичної (суспільної) істоти.

Трактат, у якому викладено вчення Аристотеля про мораль, має назву «Нікомахова етика». Цей твір являє собою практичні поради щодо правильної поведінки, які було адресовано Аристотелем своєму синові. Таким чином, якщо ранні етичні вчення Давньої Греції значною мірою є зібранням афоризмів життєвої мудрості, якщо Платон висловлював свої думки у формі діалогу, то «Етика» Аристотеля — монолог, тобто за своєю формою це — наукова робота, не схожа на художній твір та повсякденні роздуми. Окрім названого Аристотель написав також «Евдемову етику» і «Велику етику». У своїх етичних роздумах він порушував різні питання, головними з яких були вчення про благо, вчення про доброчинність, вчення про виховання, вчення про свободу волі тощо.

Аристотель глибше, ніж інші античні мислителі, проник у соціальну природу етичних відносин. Він вказував, що чесноти не можуть проявлятися в людині, ізольованій від суспільства. Тільки в суспільстві людина веде моральне життя й люди виробляють поняття добра та зла згідно з життям, яке вони ведуть. Суспільне життя, за Аристотелем, засновується на земних інтересах людей. Людина повинна керуватися інтересами держави, а ціль держави - щастя громадян, але не як окремих індивідів, а як членів суспільства загалом.

За Аристотелем, держава власне й виникає задля забезпечення щасливого та гуманного життя громадян. Отож він формулює більш глибоку, збалансовану концепцію взаємозв'язку особи та держави, в якій немає місця ні платонівської гіпертрофії суспільних інтересів, ні абсолютизації особистої схильності до гедонізму. В Аристотелевій етиці індивід і держава зв'язані загальними моральними обов'язками.

Етика Аристотеля евдемонічна — він вважав найвищим благом людини блаженство. Але, на думку філософа, люди формують поняття блага і блаженства згідно з життям, яким вони живуть. Брутальний і неосвічений натовп бачить благо і блаженство у насолоді, і тому проводить життя у втіхах. Освічені і діяльні люди вищим благом вважають почесті, які є метою політичної діяльності; для мудреця блаженство — у споглядальницькій діяльності. Для Аристотеля блаженство — не сума благ, а те, що само по собі робить життя бажаним; благий — той, хто діє найкращим чином за будь-яких обставин. Але благою людиною може бути тільки знатна особа — успішна, багата, красива, яка має друзів і заслуговує на громадську пошану. Наявність таких характеристик спонукає людину робити тільки правильні вчинки. Тому етика покликана вчити не знанню як такому, а правильній поведінці, правильним вчинкам.

Аристотель вважає доброчинність не природженою, а надбаною якістю, яка виховується на основі природних передумов. Намагаючись визначити специфіку доброчинностей, він розподілив усі доброчинності на діаноетичні, пов'язані з розумовою частиною душі (мудрість, практичність, винахідливість тощо), і етичні, що стосуються характеру людини. Доброчинності першої групи виникають здебільшого шляхом навчання, другої — як результат, насамперед, звички. Щоб досягти моральної мети, необхідне поєднання діаноетичних і етичних доброчинностей, саме тому намагання повинно бути свідомим, щоб бути моральним, і, навпаки, правильна думка, тільки узгоджена з прагненням, здійснюється, а не залишається благим побажанням. Гарантія доброчинного життя (істинне блаженство) вмішується у принципі: уникай крайнощів і дотримуйся середини. До того ж, згідно з Аристотелем, доброчинне життя є життя людське, що переслідує земні блага.

Уперше в історії етики Аристотель зробив предметом дослідницької уваги питання про добровільність вчинків і свободу вибору. Він розділяв добровільні і недобровільні вчинки. При цьому, з його точки зору, лише добровільні діяння потребують подяки або засудження, а ті, що зроблені без свідомого волевияву, мають отримувати або прощення, або співчуття.

Аристотель високо оцінював дружбу. Він вважав, що це стосунки, позбавлені розрахунку. Істинна дружба вміщує мету в самій собі. Тільки розумна і доброзичлива людина спроможна до дружби, єдиними підвалинами якої є однодумство і повага.

Ідеалом морального життя Аристотель вважав життя мудреця, саме тому споглядальна діяльність розуму відрізняється значущістю і цінністю заради себе самої і вміщує у собі притаманне їй одній блаженство, тільки воно надає інтелектуальну і духовну насолоду, яка в принципі не може бути надмірною.

Мислитель детально розглянув концептуальний зміст одного з провідних понять античної етики — честі.

Більш чіткому виділенню морального сенсу чеснот сприяло додавання до традиційної класифікації чеснот (тілесні й духовні) ще чеснот розуму (діаноетичні) та чеснот характеру (етичні). За традицією, філософ визнає найбільш досконалою з-поміж чеснот справедливість. Однак, якщо його попередники обмежувалися суто інтелектуальним обґрунтуванням справедливості, то Аристотель пов'язує справедливість також з політикою та економікою. З його вчення про два види справедливості — зрівняльний (пов'язаний із соціально-економічною сферою) та розподільчий (стосується політичної та моральної сфер) — виводився моральний зміст рівності, честі й гідності членів суспільства. Мужність — це середина між безрозсудною відвагою та боягузтвом, а щедрість — між скупістю й марнотратством.

Аристотель не обмежувався констатацією значущості добродійної поведінки, але прагнув виявити умови вдосконалення добродійних вчинків. Для цього, на його думку, необхідно: по-перше, ясно усвідомлювати свої дії; по-друге, чинити так, щоби твої дії були не засобом вирішення проблеми, а моральним змістом твоїх дій; по-третє, твердо й неодмінно дотримуватися своїх життєвих принципів. І все це має втілитися у вчинках.

Однак тільки розмірковуючи не можна стати високоморальною людиною. Найвища мета морального життя — розумова діяльність. Добрі риси, котрих не відчувають інші члени суспільства, не дають людині щастя. Тут, говорив Аристотель, все як на олімпійських іграх: нагорода дається не тому, хто найсильніший і найкрасивіший, а тому, хто переміг у змаганні.

Людина не народжується високоморальною, а навчається моральним нормам у процесі життя. При цьому вона керується розумом, але, згідно з Аристотелем, для цього потрібні й інші, матеріальні та культурні, передумови: наявність фізичного здоров'я, високої духовності суспільства та певного рівня добробуту в державі. Аристотель формулює етичний ідеал, відштовхуючись не від моральних особливостей індивіда, а від тієї діяльності, якій він присвячує свій час і сили. Найбільш досконалою та високоморальною, на його думку, є діяльність, яка існує заради себе самої, не має практичних, утилітарних цілей. Такою діяльністю Аристотель вважав інтелектуальну працю, осягнення моральної істини, без якогось зиску. Аристотель наполягав на тому, що людина повинна ставити перед собою найскладніші моральні завдання. Не слід думати про тлінні речі, бо ми самі смертні. Навпаки, необхідно якомога сильніше прагнути до безсмертя, робити все можливе для того, щоб жити відповідно до того божественного, що є в людині. Тільки таке життя і робить індивіда гідною людиною.

IV ст. до Р. X. було для давньогрецької етики часом її найбільшого розквіту. Після Аристотеля кардинально змінилися умови розвитку етичної думки еллінів і в її вченнях з'являються нові риси. Від кінця IV ст. до Р. X. починається епоха еллінізму, коли Грецію завоював Александр Македонський і вона стала частиною Римської імперії. Це привело до того, що спадщина класичного періоду стала надбанням інших народів і основою космополітичної культури античного Риму. Проникаючи до інших країн, грецька мораль почала втрачати свої історичні особливості й увібрала в себе моральні норми римлян та інших народів Сходу. Одночасно під упливом соціально-історичних змін здійснюється і трансформація змісту та напрямків теоретичних пошуків грецьких мислителів.

З кінця IV ст. до Р. X. грецьку цивілізацію охоплює глибока криза, що глибоко вплинула й на розвиток етичної думки. Для цього періоду розвитку були характерні численні соціальні потрясіння, дезорганізація життя внаслідок виснаження грецьких Держав постійними війнами, розпад суспільної єдності вільних громадян, поглиблення розшарування між багатими та бідними, тож люди в пошуках власного добробуту відійшли від загальносуспільних проблем.

Етика ще залишалася домінантною сферою філософського пізнання, та водночас власне в етиці істотно послабилися теоретичні пошуки. На перше місце в етичних дослідженнях виходять питання особистого життя й індивідуалістичної моралі, поширюються ідеї песимізму, умовності життєвих цінностей. Найбільш відомими етичними напрямами в епоху еллінізму були епікуреїзм і стоїцизм.

Епікуреїзм — нова форма етики гедонізму, створена одним з найбільш відомих пізньоантичних мислителів Греції афінянином Епікуром (341-270 рр. до Р. X.).

Епікур спирався на традиційні положення гедонізму про те, що для людини основним і природним благом є задоволення. Однак Епікур визнавав задоволення як відсутність будь-яких страждань: "Коли ми говоримо, що задоволення є кінцевою метою, то ми маємо на увазі не задоволення розпусників і не задоволення, що полягає в плотській насолоді, ми поговоримо про свободу від тілесних страждань і душевних переживань". Така позиція давала Епікурові змогу гуманізувати вчення, оберігаючи теорію насолоди від вульгаризації.

Найнадійніший помічник людини у виборі задоволень — розум. За словами Епікура, від розсудливості беруть початок всі чесноти. Розум вчить, що не можна бути щасливим, якщо не живеш розумно, морально та справедливо, і навпаки, не можна жити розумно, морально та справедливо, коли не відчуваєш задоволення. На цьому інтелектуальному критерії Епікур побудував класифікацію задоволень. Серед бажань він розрізняє природні й неприродні (вигадані), а серед природних — необхідні та власне природні, а серед необхідних, одні вважаються необхідними для щастя, інші — для спокою тіла, ще інші — для звичайного життя.

З ім'ям Епікура пов'язана одна з важливіших традицій філософської етики, що отримала назву евдемонізм (від грец. «eudaimonia» — «щастя»). Епікур вважав, що вирішення етичної проблеми міститься у правильному тлумаченні щастя. Щасливі люди є доброзичливими, у них немає ані потреби, ані приводу сваритися поміж собою — такий моральний пафос має вчення Епікура.

Попередник Епікура, Аристотель, розчленив поняття щастя на дві складові: а) внутрішня (душевна) досконалість — те, що залежить від самої людини, та б) зовнішня (матеріальне благополуччя) — те, що не залежить від людини. Вони співвідносяться поміж собою таким чином, що душевні якості людини суттєвою мірою зумовлюють її щастя, але не повністю. Епікур пішов далі, вважаючи, що відчуття щастя цілком знаходиться під владою людини. Вищим благом він вважав блаженство, насолоду (гедоне), які складаються із задоволення природних потреб і досягнення душевної рівноваги, безтурботності — спокою душі (атараксії), а з цим — і щастя (евдемонії); останнє розумілося як самодостатність індивіда. Одна із запорук щастя — це ухилення від привселюдної відкритості життя. "Проживи непомітно" — улюблене правило філософа, котре він рекомендував усім, хто хоче пізнати незворушність духу й істинну радість життя.

Одним з найважливіших положень етики Епікура є поняття свободи — незалежності від зовнішнього. Досягнення свободи, що в Епікура невід'ємна від щастя, пов'язане з позбавленням людини від її страхів, від віри в надприродні явища. Головними джерелами страждань, згідно з Епікуром, є страх перед богами, страх перед необхідністю і страх смерті. Коли людина усвідомить, що ні боги (існують в «міжсвітових просторах» і не втручаються у дії людей), ні невблаганна необхідність слідувати долі (не всепоглинаюча), ні смерть (коли є людина, смерті нема, а коли є смерть, то немає вже людини) не впливають на її життя, тільки тоді вона буде дійсно вільною і зможе повністю віддатися вищій меті — блаженству.

Евдемонічний ідеал Епікура — безтурботність мудреця, який вміє уникнути усього, що турбує і пригнічує, що надходить до людини із зовнішнього світу або зсередини її власної істоти (бажання, пристрасті). До щастя наближує незалежність. Етика Епікура індивідуалістична, хоча він зовсім не відкидав такого міжособистісного блага, як дружба. У його розумінні дружба — це вільне спілкування індивідів, які обрали один одного для бесід і проводження часу з доброї волі.

Історія розвитку античної етики отримала своє продовження на римському соціально-культурному ґрунті.

Найвідомішим і найвпливовішим представником еклектицизму був Марк Тулій Цицерон (106-45 рр. до н. е.). Цицерон працював у сфері розробки державного устрою, шукаючи найкращий варіант державного будівництва; відомий також як розробник латинської філософської термінології. Найкращий суспільний лад вбачав у комбінації трьох головних державних форм: монархії, аристократії та демократії. Мета держави, за Цицероном, є забезпечення цивільної безпеки і вільне використання майна (в останньому можна бачити зародки комунізму). У сфері етики поділяє позицію стоїків стосовно доброчинності: людина є розумна істота, яка має у собі щось божественне. Доброчинність — подолання всіх життєвих труднощів через свідоме і активне вольове втручання самої людини. Цицерон на відміну від багатьох філософів того часу, пропонував об'єднати всі філософські вчення в єдине.

Морально-етичні традиції християнства. Середньовічна європейська етика безпосередньо пов'язана з християнською релігією. Християнське віровчення — це інтелектуальна традиція, що стоїть поряд зі стародавньогрецькою спадщиною, і стала основою сучасної етики. На початку І тис. саме християнство стало основним чинником формування етичних учень і залишається донині актуальною духовно-практичною силою. Важливо також зазначити, що, на відміну від греко-римського світобачення, християнство від самого початку мало інтернаціональний, відкритий загальнолюдський характер, синтезуючи духовний досвід різних народів. Усе це визначило складність християнської етики.

Можна виділити найбільш важливі етапи її формування.

По-перше, морально-етичні тексти Ісуса Христа та його перших учнів-апостолів, у яких були закладені основи християнського пояснення моральності.

По-друге, це творчість так званих "отців церкви" — мислителів ІІІ-VІІІ століть, пов'язаних, переважно, з культурою Візантії: Орігени, Тертулліана, Пелагія, Григорія Нісського, Августина Блаженного, Опанаса Александрійського, Іоанна Дамаскіна, Василя Великого та ін. Вони створили коментарі етичних текстів Святого Письма, перші розробили системи християнської моралі.

По-третє, діяльність середньовічних філософів, серед яких визначна роль належить Фомі Аквінському (1225-1274 рр.), який систематизував результати релігійно-етичних пошуків попередніх століть, виділив етико-філософське осердя богословської доктрини та заклав основи подальшого розвитку християнської етики.

Християнство здійснило кардинальний перегляд етичних уявлень, які сформувалися в греко-римському світі. Це торкнулося, насамперед, загальних світоглядних передумов пояснення моралі. В їх основу було поставлено поняття про Бога як про абсолютно досконалий Дух, не тільки абсолютний Розум і Всемогутність, але й абсолютну Доброту та Любов. Християнство поставило матеріальний світ у повну залежність від Духу, розглядаючи його як творіння Духу. З цим пов'язувалося вчення про абсолютну цінність людської особистості й ідеальне призначення людини.

Центральне місце у етиці Середньовіччя приділялося темі Бога і людини. Усі морально-етичні повчання цієї епохи зводяться, насамперед, до того, щоб вказати шляхи, які ведуть у царство Небесне. В основі будь-яких філософсько-моральних роздумів лежить тлумачення текстів священного писання — Біблії.

Моральна концепція християнства виходить із розуміння того, що Бог — єдина творча сила. Він — найвище Благо і моральний Абсолют.

Людина, на відміну від усіх інших істот, схожа з Творцем, тому їй надані дух і свобода волі. Але у своєму реальному існуванні людина не така, яка повинна бути за призначенням. Подолання цієї подвійності, слідування своїй «істинній» сутності і є змістом моральних зусиль людини. Це, за християнським світосприйняттям, досягається за допомогою божественної благодаті, прямої і безпосередньої участі Бога. А образ Христа, який є Богом і одночасно людиною, — це наочний взірець моральності у християнському розумінні, що втілює ідеал.

Загальні нормативні принципи християнської етики зводяться фактично до вищої заповіді — любові до Бога (любов до ближнього свого є, так би мовити, концентрацією любові до Бога). Слідування цій заповіді — зміст доброчинного життя.

Людська особа розглядається як безсмертна духовна істота, створена Богом за своїм образом і подобою. Усі люди рівні в їхньому ставленні до Бога, всіх однаково любить Бог як своїх Дітей, всіх створено для вічного блаженного буття в поєднанні з Богом, всім відкриті та доступні засоби отримання цього буття — вільна воля й божественна благодать. Звідси виводилося положення про ідеальне призначення людини, що за християнським ученням полягає в нескінченному всебічному духовному вдосконаленні. Мета життя — стати таким же досконалим, як Отець Небесний.

Світоглядну основу християнської етики становить також учення про воскресіння плоті та про Боголюдину. Згідно з першим, воскреслі праведники разом з їхніми душами знаходять блаженство у вічному, просвітленому царстві Божому. Християнський догмат про Боголюдину містить уявлення про Сина Божого, який олюднився, прийшов у земний, суєтний світ для спасіння людей від гріха та прокляття, посланого на них Богом.

Отже, християнство відкинуло характерне для античності натуралістичне пояснення природної сутності людини та моралі, поставивши на його місце уявлення про духовну сутність людини й надприродне походження етичних цінностей. Зазнав кардинальних змін і зміст цих цінностей та уявлень про завдання морального життя людини.

Античному гедонізмові християнство протипоставило принцип аскетизму. При цьому аскеза розглядалася не як спрощення чи заперечення матеріальних благ, а як ступінь духовного вдосконалення, спосіб звільнення від мирської суєти в ім'я особистого спасіння. Християнство внесло в етичні уявлення думку про об'єктивне джерело моралі, зовнішнє щодо людини — це заповіді Господа-творця. Отож етичні правила мають незмінний, вічний характер.

Більш послідовно, ніж його попередники, християнство протиставило культові громадянської доблесті ідею особистого життя, присвяченого служінню Богу.

Християнство внесло в моральну сферу також поняття гріха, котрого не було в етиці античності. Гріх — це специфічно християнське трактування провини людини; це не просто вина перед іншими людьми чи владою, а вина перед Богом, порушення його волі. Гріх спокутується покаянням, молитвою, добрими справами. Християнство надає цьому поняттю загальнолюдського, космічного характеру, вводячи уявлення про первородний гріх, який виник тоді, коли Диявол навчив перших створених Богом людей порушити волю Господню. Первородний гріх, в етичному сенсі, — це схильність до злата свавілля, що криється у фізичній природі людини. Постійно передаючись із покоління в покоління, гріх заволодів усім людством, породив між людьми розбрат і взаємну недовіру. Своїми силами вони вже не можуть перемогти зло. Та Бог прийшов на допомогу людям, пославши на землю свого Сина — Ісуса Христа. Христос вказав шлях спокутування гріха кожній людині: приймаючи свій хрест, людина може здолати зло в собі та навкруги себе. Християнська етика надає виняткового значення стражданню, що очищає душу людини від скверни житейської суєти, при цьому особливо підкреслюється мотив жертовності, самозречення в ім'я любові до Бога.

По-новому християнство розглядає традиційну проблему віддяки за високу моральність. У християнській етиці момент віддяки виноситься за межі земного світу. Земне життя — це ступінь до життя вічного, котре потрібно заслужити праведними справами.

Важливим елементом християнської етики є визнання свободи волі. Так, все, що відбувається в світі, здійснюється з волі Божої, та світ спрямовується на шлях, вказаний Богом. Свобода волі в християнському сенсі — це можливість обирати між добром і злом. Бог не управляє людиною, а тільки вказує їй істинний шлях і приходить на допомогу, коли людина опиняється в лабіринті сумніву чи в тенетах гріха.

Моральна свобода в християнській етиці пов'язана з досягненням божественного світу. Природа людини така, вчить християнство, що достаток земних благ не задовольняє її бажань та не стримує її пристрастей. Людина шукає повноти буття і досконалості, якої не може їй дати лише природне існування. Пізнавши свою свободу, вона вже не може не тяжіти до неприродних закликів. І в цьому криється основа її нескінченного розвитку.

Свобода, в християнському трактуванні — це не просто можливість вибору, але й величезна відповідальність за цей вибір, випробування на духовну чистоту, котре покладає на особу Бог. Тож у людині, поряд з потребою в свободі, живе й страх перед свободою. Однак справжня віра не боїться свободи. Вона усвідомлює всю важливість цього дару та з радістю приймає його.

Фундаментальний принцип християнської моралі — любов. Релігійна етика розрізняє два види любові: любов до Бога та любов до ближнього. Любити Бога люди повинні, передовсім, тому що Він — наш Творець і Спаситель. Ним ми живемо й існуємо, — говориться в Євангелії. Потім повинна слідувати любов до ближнього, що є проявом нашої любові до Бога. Люблячи Бога та ближніх, ми знаходимо й істинну любов до самих себе, тому що істинна любов до себе і полягає у виконанні наших обов'язків стосовно Бога та ближніх.

З ідеї любові в християнській етиці виникає нова, невідома античній епосі ідея — милосердя, що розглядається як здатність до співчуття, готовність допомогти стражденним і гнаним, пробачити образи та зло, заподіяне ближніми: така позиція "що бажали б Ви, щоб люди вам чинили, те Ви чиніть їм — це ж бо закон і пророки".

Християнство поставило мораль над усіма формами духовної культури, надавши їй абсолютного, божественного характеру. Християнство розширило межі трактування моралі, що склалися в Античну епоху:

• у християнській моралі, поряд із розсудливою доцільністю, наявні самовідданість, безкорисливість і великодушність у стосунках між людьми;

• уведення поняття гріха, совісті та покаяння виявило нові, складніші особисті механізми етичної самосвідомості людини.

Однак християнство не уникнуло проявів своєї історичної обмеженості:

- якщо етика Античного світу прагнула розбудити в людині усвідомлення своєї величі, що кидає виклик долі та вищим силам, то християнство закликало людину до визнання своєї недосконалості перед Богом і до сподівання на силу Божественного Промислу в усіх справах;

- етика стародавніх греків вбачала джерело моралі власне в людині, в її свідомості, а християнство винесло це джерело за межі людини та взагалі земного світу, утверджуючи Бога єдиним, істинним джерелом моральних цінностей.

Отож, християнська мораль набувши містичного характеру, виявилась дуже суворою щодо людини та далекою від її повсякденного життя.

Особливе місце в осмисленні цих та інших питань християнської етики займають два її найяскравіші представники — Августин Аврелій (Блаженний) і Фома Аквінський (Аквінат).

Августин Блаженний (354-430 рр.) — автор сотень творів, значними серед яких є «Про святу Трійцю», «Про град Божий», «Сповідь».

Для Августина Бог — джерело і критерій моральності, виша сутність, протилежна земній чуттєвості. У постаті Бога втілена вся повнота добра (все існує завдяки Богу, тому й будь-яке благо йде від нього), а зло (до нього має відношення людина, яка за це відповідає перед Богом) вміщено у волі, яка відвертається від вищого (космічних доброчинностей) заради нижчого (тілесні втіхи). Але метою і сенсом людського життя є щастя, якого можна досягти тільки через пізнання Бога й випробування душі. Інструментами для цього є християнська віра і розум.

Людина є поєднанням світу Божого — душа людини, і світу земного — її тіло. Людська душа за своєю природою досконала, тому що наближена до Бога, але інколи тіло долають спокуси (гріхи).

Августин стверджує існування трьох головних видів гріха, які він називає похіттю. Перший вид — похіть плоті, спрямування до почуттєвих радощів і насолод. Другий — похіть гордині, жадоба самоствердження на тлі різних видів діяльності. Третій — похіть очей: це потяг до пізнання, осягнення таємниць природи, дізнавання про світ того, про що знає тільки Бог. Всі ці намагання є для Августина грішними, тому що націлюють людський розум і душу на земне, а не на небесне, кличуть його до чуттєвої дійсності, а не до трансцендентного. Християнські доброчинності, за Августином, — послідовне відкидання язичницьких уявлень про доброчинності. У своїй «Сповіді» Августин на власному прикладі намагається довести марність людських зусиль, неспроможність людини звільнитися від гріха доти, поки вона безмежно не віддасться провидінню і не виявиться знаряддям Божої волі. Августин вимагає від християнина повного аскетизму й відмови від своєї індивідуальності, беззаперечного слідування вказівкам Бога.

Новий напрям духовного життя, який досяг розквіту в XIII ст., був пов'язаний з раціоналізацією світосприйняття, а його виразником був Фома Аквінський (1225 -1274 рр.), головними працями якого вважаються «Сума теології» і «Сума язичників».

За Аквінським, найвище людське благо — поєднання людини з Богом, а найвище блаженство — у безпосередньому інтелектуальному спогляданні Бога. Кінцева мета людини — у пізнанні, спогляданні й любові до Бога. Шлях до цієї мети сповнений випробувань, розум веде людину до морального ладу, який виражає Божий закон; розум вказує, як слід себе поводити, щоб прийти до вічного блаженства і щастя. Передумовою моральної поведінки Аквінат вважає свободу волі, без якої неможлива відповідальність людини, тобто Аквінський відходить від Августинського фаталізму.

Що стосується доброчинностей, то Аквінський, відтворюючи чотири традиційні доброчинності — мудрість, відвагу, помірність і справедливість, — додає ще три християнські — віру, надію, любов. Фома Аквінський менш критично ставиться до потреб людського тіла та пристрастей, ніж Августин Блаженний. Він визнає за людиною можливість прагнення земних радощів.

На думку Фоми, моральний образ дії гарантує людині спасіння у потойбічному світі; моральна поведінка і вища відплата пов'язані між собою. Але як саме здійснюється ця Божа справедливість, людині знати не дано.

Етика Аквінського чітко розмежовує мораль і релігію, зробивши акцент на тому, що людські доброчинності без віри і Божої благодаті майже ніщо, більш того, вони не дають людині можливості безпосередньо наблизитись до Бога, жити благочинним життям. Тому лише безпосереднє споглядання Божої суті у потойбічному світі й з волі самого Бога є істинним блаженством. Такий постулат стверджує несумісність людської моралі та релігії.

Етика епохи Відродження. Етична доктрина Середньовіччя спиралася на принципи божественного походження й універсальності моральних норм, розроблена на цій основі офіційна мораль того часу вирізнялася граничним максималізмом вимог. Вона стверджувала марність земних радощів і, розглядаючи людину як істоту гріховну, основну життєву мету вбачала в роздумах про життя потойбічне.

З XV ст. серед різних прошарків тодішнього суспільства зростало критичне ставлення до цієї моралі, посилювався розрив між офіційною мораллю та реальними моральними нормами, за якими жила більшість населення Європи на межі Середньовіччя й епохи Відродження. Отож у розвиткові нової ренесансної культури відбувається перегляд багатьох моральних парадигм, виникають нові теоретичні переконання.

Перехід від теоцентричного до антропоцентричного розуміння світу відбувається в епоху Відродження, коли на перший план у культурі виходять гуманістичні мотиви. Гуманізм (від лат. «humanos» — «людський») узагалі означає визнання цінності людини як особистості, її права на необмежений розвиток і безперервний вияв своїх здібностей. Гуманізм починається тоді, коли людина розмірковує про саму себе, про свою роль у світі, про свою сутність і призначення, про сенс і мету свого буття, коли презирство до земного єства замінюється визнанням творчих здібностей людини, розуму, намаганням досягти людського щастя.

Етичні пошуки епохи Відродження, передовсім, пов'язані з творчістю Л. Бруні, Л. Альберті, Л. Валла, П. Мірандоли, Н. Макіавеллі й інших італійських мислителів.

«Батьком гуманізму» вважається Франческо Петрарка (1304—1374 рр.), який намагався поєднати культурні надбання «золотого віку» античності і досягнення сучасних йому філософів. Здебільшого Петрарку цікавили етичні питання (у роботі «Моя таємниця» він робить акцент на розгляданні внутрішніх конфліктів людини і засобів їх розв'язання), він добре розумів радощі та пристрасті людини, і не вбачав у них тільки потяг до гріховного.

Як і загалом у культурі Ренесансу, в етиці цього періоду інтелектуальним опертям оновлення стала антична спадщина. Набував поширення етичний натуралізм, який використовувався, по-перше, для того, щоб відділити мораль від релігії, та, по-друге, для вироблення нового трактування природи моральних уявлень.

В етичних ученнях цього часу переважають гедонізм та епікуреїстичні мотиви, що піддалися радикальному переосмисленню. Якщо гедонізм еллінського типу вбачав моральне благо в задоволеннях незалежно від потрясінь історії, то філософи Відродження понад усе цінували практичну активність людини, її прагнення до слави й великих діянь. Спираючись на античну традицію, вони створили і своєрідний різновид моральної теорії — етику гуманізму.

Гуманістична орієнтація Ренесансу дуже яскраво втілилася у вченні про людину Піко делла Мірандоли (1463-1495 рр.), який стверджував, що доля людини є наслідком її природної вільної активності. У промові «Про гідність людини» філософ описував людину як особливий мікрокосмос, сформулював нове визначення людської особистості: "Велике і чудове щастя людини, котрій дано володіти тим, чим вона побажає, і бути тим, ким вона хоче". На його думку, людина має виключне право на те, щоб створювати свою особистість, своє існування за особистою волею і відповідним вибором. Таким чином, людина займає особливе місце у природі й крокує до «Божого вдосконалення». Можливість прагнення до цього вдосконалення не задана спочатку, людина сама її формує.

Гуманісти піддали критиці основні положення середньовічної релігійної етики. Вони вказували, що джерелом добродійних учинків є не Бог, а людина, її розум і воля. Так само рішуче гуманісти відкидали ідею долі. За словами Л. Альберті, наша доля є те, що ми з швидкістю та старанням виносимо як рішення, котре ми затверджуємо або підтримуємо. Терпіти ярмо долі може тільки той, хто звик підкорятися.

Особливе місце серед етичних вчень епохи Відродження займає концепція Нікколо Макіавеллі (1469-1527 рр.), який вперше чітко розподіляє принципи моралі та політики. Макіавеллі не відкидає моральний ідеал християнства, але вказує на його невідповідність реаліям життя. Його мораль втрачає самостійність, виступає як залежна від політики і спрямована на збереження і зміцнення держави. Макіавеллі вважає: володар, який бажає втриматися при владі та успішно вирішити політичні проблеми, може використовувати всі засоби. Омана, хитрість, підступність, насилля з повним правом можна залучати до справи, якщо переслідується блага політична мета. Мета виправдовує засоби. Будь-яке зло, як стверджував автор «Володаря», виправдано метою — творінням загальнодержавного інтересу, який розуміється як інтерес народу. Реальна політика не залишає місця для моралізування. Той, хто в цьому бажає дотримуватися добра, вважав Макіавеллі, обов'язково загине серед багатьох людей, для яких добро — чуже. Щоб запобігти цьому, треба навчитися не дивитись на своє життя фаталістично, а вміти досягти успіху за допомогою «фортуни» (долі), яка, хоча й має Божеську визначеність, але може слугувати вмілим у справі досягнення успіху. Вчення Макіавеллі стало основою для ідейних настанов «макіавелізма», взяло на озброєння тезу про чіткість розподілу моралі й політики та підлеглість моралі політичним завданням.

Етична думка XVII ст. Культура Нового часу (XVII-XIX ст.) і, відповідно, новоєвропейська етична думка формуються за умов розвитку буржуазного засобу виробництва і раціоналістичного типу свідомості.

Етичні системи Західної Європи XVII ст., епохи зародження раціоналізму, характеризуються складною і суперечливою взаємодією християнського вчення про розумність створеного Богом світу і думкою гуманістичною, яка життєстверджує домінанти свідомості, перейняті вірою у можливість розумної перебудови світу та його удосконалення; розумово-прагматичним характером самої раціональності з орієнтацією на підприємницький успіх, ділову ініціативу і «здоровий глузд».

У творчості найбільш відомих філософів цієї епохи — Ф. Бекона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Б. Спінози, Дж. Локка — кардинально змінюється як трактування завдань етики, так і способи обґрунтування моральних уявлень. В етиці широко використовуються методи природознавства. Увага філософів переорієнтувалася з пізнання божественних велінь та ідеального світу на вивчення сфери практичних потреб й інтересів людини. Радикально переосмислилася роль розуму як способу організації людського буття та вищої інстанції в моральній сфері, як джерела формування ієрархії моральних цінностей.

Відмовившись від ідеї божественної природи моралі, філософи XVII ст. були змушені шукати власні відповіді на запитання: чому природа людини породжує аморалізм і чому мораль, яка є властивістю окремого індивіда, набуває загальнозначущої сили? Натуралістична концепція моралі отримала у тогочасних вченнях нові риси. Людина, природа якої вважалася джерелом моралі, постала як абстрактний, позаісторичний індивід. Прагнення до самозбереження спонукає людину уникати страждань і шукати те, що приносить їй задоволення. Взаємодія законів природи, яким підпорядкована фізична сутність людини та її особисті інтереси, утворюють основу моралі. Розум покликаний забезпечувати гармонію природних та ідеальних моральних орієнтирів.

В етиці Нового часу посилюється утилітаристська тенденція: користь та інтерес трактуються як кінцевий і безпосередній етичний імпульс у складному ланцюзі чинників, які визначають моральну практику індивіда. Такий підхід вів до реабілітації егоїзму, себелюбства та розглядав індивідуалізм як справжній і природний мотив людських вчинків.

Інші теоретичні пошуки в етиці XVII ст. приводять до осягнення соціальної природи моралі. Пояснюючи загальнозначущий характер етичних норм, філософи Нового часу вбачають його основу в наявності суспільного договору людей, що веде до виникнення держави та єдиних для всіх законів. Санкція суспільного законодавства додає індивідуальному прагненню об'єктивного, колективного значення, підкріпленого авторитетом держави.

Мислителями того часу створювалася одна з найзначніших побудов суспільної думки Нового часу — теорія природного права, відповідно до якої право зумовлюється силою, що визначає суверенітет як особистості, так і держави. Стан держави у світовому співтоваристві подібний до стану громадянина у самій державі: і там, і тут діє не висока мораль, не воля Бога, а тверезий і холодний егоїстичний розрахунок. Як окремі індивіди, так і народи у своїх взаємовідносинах повинні покладатися лише на здорове, природне почуття самозбереження.

Концепція створення моральності, що виходила виключно із земних інтересів людей, одержала назву теорії «розумного егоїзму». Суть її полягає в наступному: якщо людина у своїх вчинках може віддавати перевагу тільки власним інтересам, то варто вчити її не відмови від егоїзму, а тому, щоб вона розуміла свої інтереси «розумно», відповідаючи вимогам своєї справжньої «природи»; якщо суспільство організоване так само «розумно», то інтереси окремих особистостей не призведуть до конфлікту з інтересами оточуючих і суспільства в цілому, а, навпаки, будуть слугувати їм.

Визначальна роль у цих теоретичних пошуках належить Бенедикту Спінозі (1632-1677 рр.), який висунув найбільш радикальне вирішення етичних проблем свого часу та створив на раціоналістичній основі цілісне етичне вчення. У своїх працях Б. Спіноза відмовляється від ототожнення релігійності та моральності й, розробляючи моральну доктрину, цілком спирається на раціоналістичну методологію.

Моральна цінність людських вчинків детермінована безпосередньо характером знань про світ природи та про існування людини. За словами Б. Спінози, той, хто хоче створити справжню науку про мораль, повинен не висміювати людські вчинки, не проклинати їх, а намагатися зрозуміти.

Основний елемент такого дослідження — духовний світ людини як невід'ємної частини природи. Дотримуючись натуралістичного принципу, Б. Спіноза розглядає моральні риси людини не як вади або чесноти, а як властивості людської природи, притаманні їй так само, як природі повітря. Поведінка людини визначається її прагненням до самозбереження, в якому Б. Спіноза бачив перші та природні підстави моральних характеристик. Це прагнення проявляється в афектах і переживаннях індивіда.

У спінозівській етиці розрізняються активні (породжуються розумом) і пасивні афекти (зумовлені потребами плоті). Основні афекти такі: бажання, задоволення, незадоволення. На їх основі виникають різноманітні почуття, потяги, пристрасті, що супроводжують людину все життя. Поняття афекта в Б. Спінози ширше, ніж поняття пристрасті. Пристрасті — це пасивні стани людської душі, зумовлені її плотськими потребами. Пристрасті в більшості людей заповнюють усю свідомість, пригнічуючи справді свідомі дії. Безсилля людини перед її пристрастями Б. Спіноза називає рабством, яке виявляє слабкість і пасивність людини. Він відкидає поширене на той час уявлення про свободу волі.

Натуралістичне вчення Б. Спінози пронизане ідеєю всеосяжного детермінізму, а пасивність людини, що стає рабом пристрастей, — це неминучий прояв панівної в світі необхідності. За його словами, нас збуджують зовнішні причини, і ми хвилюємося, як хвилі моря, гнані протилежними вітрами, не знаючи про наші долю та мету. Та це не означало, що Б. Спіноза заперечував можливість свободи людини. Заперечуючи свободу волі, він обстоював можливість поєднання свободи з необхідністю. Свобода протиставляється не необхідності, а примусу.

Людина повністю пов'язана з достовірним, раціональним пізнанням. Завдяки цьому можна зрозуміти необхідність, властиву людині, як і всім природним речам, і підпорядкувати людські афекти практичній діяльності інтелекту. Афекти, що виникли на основі інтелектуальної діяльності, перестають бути пристрастями, пасивними станами людської природи та постають як афекти-дії, що відображають активність людини та спираються на силу її розуму. Ступінь моральної досконалості прямо залежить від того, наскільки людина у своїх вчинках керується розумом.

Отож Б. Спіноза розглядає добро та зло не як одвічні утворення, а як конкретні прояви людської свідомості. Він тлумачить добро як різновид задоволення, азло-як прояв незадоволення. Виходячи з раціоналістичної методології, Б. Спіноза розглядає як найважливіший моральний принцип прагнення до самозбереження та власного зиску. Цей принцип відповідає природі речей, бо розум не спрямований проти природи людини, а вимагає, щоб кожний любив самого себе, шукав для себе зиску.

Моральний розвиток невід'ємний від пізнавальної діяльності розуму. Інтелектуальна інтуїція веде індивіда до моральної досконалості. У дусі античної традиції, Б. Спіноза називає таку людину мудрецем. Мудрець, або вільна людина, — це ідеал, в якому найяскравіше проявляється людська природа. З огляду на це, в етичному вченні Б. Спінози проголошується, що найвища людська чеснота - це чеснота пізнання.

Інтелектуалізація моралі та людського життя доповнюється в Б. Спінози введенням принципів епікуреїзму, найважливішим з яких є вчення про насолоду як найвище благо людського існування. Моральна свобода полягає не в придушенні пристрастей, а в їх перетворенні згідно з вимогами розуму. Епікурейські мотиви в Б. Спінози спрямовані на виправдання земного життя й особистих інтересів людини. Істинна мудрість людини полягає не в роздумах про смерть, а в турботі про життя.

Характеризуючи теоретичну діяльність Б. Спінози, необхідно зазначити, що голландський мислитель завершує досить історично тривалий процес перетворення етики з роздумів про людські чесноти на науку про природу людини, в якій аналіз моральних чеснот стає одним з компонентів етичного вчення.

Етика Б. Спінози, як і переважна більшість учень XVII ст., обирає за об'єкт дослідження абстрактну людину, що розглядається незалежно від соціально-історичних зв'язків. Водночас у ній виразніше, ніж у попередників Б. Спінози, відчувається вплив {сторичних чинників. Ці нові риси проявилися в прагненні поєднати традиційні епікурейські мотиви з ідеєю практичного зиску, в обґрунтуванні індивідуалізму як етичної позиції, що максимально відповідає природі людини. Бенедикт Спіноза може бути названий філософом, який розробив теоретичні підстави моралі буржуазного суспільства. При цьому моральний індивідуалізм у спінозівській етиці вже позбавлений романтичного ореолу, що спостерігався в мислителів Відродження.

Індивідуалізм Б. Спіноза розглядає як прояв активного сенсу людського життя. Здобуваючи за допомогою розуму істинне знання, людина стверджує своє право бути творцем своєї долі та підкорювачем природи. Його етичне вчення стало важливим і навіть кульмінаційним етапом розвитку європейської етики Нового часу, що прагнув поєднати етичний натуралізм з раціоналістичним обґрунтуванням моралі.

Етичні ідеї французького Просвітництва. Новими явищами в розвиткові етичної думки позначене XVIII ст., найвидатнішим явищем котрого став культурно-філософський рух Просвітництва. Воно в своєму інтелектуальному пошукові вийшло далеко за межі безпосередньо буржуазних ідеалів, сформувавши цілий комплекс загальнолюдських соціально-культурних настанов. Просвітницький рух, розвиваючись у різних країнах на ґрунті різних культурних традицій, мав і спільну основу — віру в людський розум, призначений забезпечити прогрес людства, звільнення від неуцтва, марновірств, міфів і духовного рабства.

У філософських ученнях того часу стверджувався справжній культ Розуму, що ототожнювався з розвитком наукового зізнання як знаряддя перетворення природи й умов життя людства. Ця позиція проявилася в таких культурно-ідеологічних пріоритетах, як релігійна й етична терпимість, захист невідємних природних прав людини та громадянина, боротьба проти станових привілеїв і тиранії.

Представники Просвітництва розглядали етику як винятково важливу сферу наукових інтересів. Раціоналістичні та натуралістичні традиції, характерні для ХVІ-ХVІІ століть, зберегли свої панівні позиції і в етиці просвітників. Воно суттєво доповнилось увагою до соціально-історичного та психологічного аспектів моралі. Інтелект вже не розглядається як єдине джерело етичних уявлень, як це було в Б. Спінози, а поділяє цю роль з волею та відчуттями. Спільне для філософів-просвітників — це погляд на людину як чуттєву, фізичну істоту, котра потребує створення системи "природної" моралі.

У філософсько-етичній рефлексії XVIII ст., що успадковує та змінює одночасно ідеї морального розвитку XVII ст., однією з центральних стала тема осмислення людської природи, її сталості та мінливості, залежності й незалежності від зовнішніх умов або середовища. Серцевиною даної проблематики є теорія виховання, що розроблялася філософами-просвітителями Жан-Жаком Руссо, Дені Дідро, Клодом Адріаном Гельвецієм та іншими.

Клод Адріан Гельвецій (1715-1771 рр.) у своїй праці «Про розум» розглядає принцип почуття в антропологічному ракурсі, тобто дивиться на почуття як на джерело і двигун усього в світі моральному. Він проголошує домінанту безпосередніх життєвих задоволень, радощів, краси, любовної пристрасті. Але Гельвецій не зупинявся на розгляданні культу насолоди, а йшов далі, стверджуючи рівність людей у їх прагненні та здібності до любові й насолоди.

При єдиному розумінні процесу виховання як сили, що спроможна формувати людську індивідуальність, і визнанні прогресу внутрішньою лінією розвитку людини й людства, просвітителі вказували різноманітні шляхи виховання. Одні, як Руссо, підтверджували, що створеною є природа, а морально створеною — людина, яка існує за законами природи. Вони проголошували створеною первісну людину, оскільки саме вона була ближче за всіх до природи. Інші, подібно Дідро і Гельвецію, бачили процес виховання у рамках цивілізації, тому що саме вона грунтується на розумі, який спрямовує стосовно до трансцендентного розуміння процес виховання: до цього його критерієм була ідея Бога, тепер стала ідея природи або цивілізації.

Клод-Андріан Гельвецій розрізняв пристрасті природні (пов'язані із задоволенням фізичних потреб) і штучні (породжені соціальним життям людини — гордість, честолюбство, прагнення до слави тощо).

Просвітники-моралісти заперечували настанову етичного раціоналізму XVII ст. на подолання пристрастей як перешкод на шляху до моральності. На їхню думку, саме пристрасті роблять людину істотою етичною. "Зруйнуйте в людині провідну пристрасть, — говорив К. Гельвецій, — і в ту ж мить ви полишите її світла розуму". Пристрасті — це небесний вогонь, який оживляє світ моральності.

Потрібно вести мову не про викорінення пристрастей, а про те, аби зробити їх відповідними загальним інтересам суспільства. Це вчення отримало назву теорії "розумного егоїзму". Згідно з нею, основне завдання моралі — не боротися з фізичною природою людини, її прагненням до задоволення, а формувати в неї особистий розумний інтерес. Тож просвітники звертаються до вивчення соціально-культурних механізмів, які дають змогу ефективно поєднувати особистий інтерес із загальним благом. Далі вони доходять висновку, що поведінка людини» її характер і життєві орієнтації визначаються, переважно, умовами її життя — суспільним середовищем та державним ладом. Як відзначав К. Гельвецій, моральні норми бувають добрими чи поганими залежно від форми правління та законодавства. Гордий і сміливий народ під упливом законів, які принижують людину, може стати малодушним та слабким. Отже, щоб викоренити недоліки чи зробити людей високоморальними, треба створити закони, котрі б поєднували інтереси окремої людини й інтереси всього суспільства.

Іншим найважливішим механізмом в етиці французьких матеріалістів щодо формування високих моральних рис були виховання й освіта. Справжня моральність завжди перебуває в гармонії з розумом. Розум та знання відкривають людям шлях до осягнення суспільного значення особистих устремлінь до чеснот і щастя. Поставивши питання про вплив соціальної сфери на формування моральної свідомості особистості, філософи-матеріалісти зробили істотний крок до вироблення соціально-історичного пояснення моралі.

"Природну" мораль досліджував Франсуа-Марі Вольтер (1694-1778 рр.). Природність моралі він ототожнював з її відповідністю вимогам розуму, а найважливішу передумову такої моралі вбачав у "природній" релігії. Французький просвітник виходив з двох основних положень: визнання фактом розуму існування найвищої розумної істоти — Бога — та заперечення християнського вчення, спотвореного марновірством і фанатизмом. "Природна" релігія вважає існування Бога не питанням віри, а результатом роботи розуму, здорового глузду, її зміст зводиться до поклоніння вищій Істоті, що створила світовий порядок, і покорі її вічним заповідям. З цього витікає вічний універсальний закон моральності, що закликає людство До миролюбства, дружби та братерства.

Основне в моралі, за Ф. Вольтером, почуття морального обов'язку, що проявляється в двох аспектах: як етичний інстинкт, укладений в людині Вищою Істотою, та як результат вільних дій окремих людей. Усвідомлення обов'язку у Ф. Вольтера є основним змістом його етики та пояснюється правилом: "Поводься з іншими так, як ти хотів би, щоб поводилися з тобою".

У своїй етиці Ф. Вольтер поєднує натуралістичні та раціоналістичні мотиви. Він виходить з положення про "добру природу людини" та вважає, що освіта зміцнить у неї прагнення бути добродійною, Його етика оптимістична та гуманна, бо щастя полягає в можливості користуватися всіма благами життя.

Інший варіант створення "природної" моралі запропонував другий видатний просвітник XVIII ст. Жан-Жак Руссо (1712-1778 рр.). її витоки він шукав у "природному" стані людини, коли вона ще не була поневолена забобонами та не пізнала неприродних пристрастей. У трактаті "Міркування про науки" Ж.-Ж. Руссо писав, що дикунам не дає чинити погано не освіта, не вимоги законів, а природне ставлення до пристрастей і незнання аморальних вчинків.

Ж.-Ж. Руссо (1712—1778 рр.) у своїх головних творах «Нова Елоїза», «Еміль, або про виховання», «Сповідь», а також «Мрії аматора самотніх прогулянок», «Міркування про походження і підставу нерівності серед людей», «Про суспільний договір людини, дані йому природою основи здоров'я і моральності» ставить питання про емоційну спільність індивідів, про можливість здолання морального відчуження між людьми. Так, у романі-трактаті «Еміль, або про виховання» Руссо стверджував, що, розвиваючи у дитині почуття м'якості, співчуття, людяності, вихователь повинен за допомогою необхідної корекції природних якостей (співчуття і жалості) викорінювати у ній риси жорстокості й деспотизму. Останні, на думку філософа, є породженням цивілізації. Руссо робить акцент на людській совісті, тому що це — стрижень особистості, прояв її почуття, а не судження, тому що людина — істота емоційна. Моральне зло у суспільстві, вважав Ж.-Ж. Руссо, породжується соціальною нерівністю, приватною власністю. А тому основою позитивного перетворення моральності мають бути соціально-класові зміни та волевиявлення народу.

На відміну від інших просвітників, Ж.-Ж. Руссо провідну роль в етичній сфері відводив не розумові, а почуттям. У "дикому" стані людські пристрасті були благородні та чисті, але культура й законодавство, що сформувалися в умовах суспільної нерівності, невпізнанне змінили людину, поставивши на місце величної простоти, яку вклав в її душу Творець, дух суперництва та зіткнення інтересів.

Одночасно з прогресом культури, за Ж.-Ж. Руссо, відбувається падіння моральності, бо буржуазна мораль і помилки притишують голос природи та розуму. Тож його теорія "природної" моралі ідеалізує первинні, природні моральні риси людини. Погляди філософа нерідко зводять до прямолінійного заперечення освіти й культури, але його позиція є складнішою та більш багатоплановою.

Жан-Жак Руссо виступає проти культури, заснованої на помилкових передумовах, яка несе в людське співтовариство розбрат і несправедливість. Варто зазначити, що культуру філософ розглядав як один з проявів соціального зла, породженого приватною власністю.

Просвітник рішуче обстоював повернення людини до природи. Він, звичайно, не заперечував освіту і не був апологетом "дикого", первісного стану людини. Жан-Жак Руссо радше ідеалізував початкову, природну чистоту людської натури, не спотвореної суспільними забобонами та химерами. Та оскільки соціальна дійсність породжувала різкий контраст між зовнішніми умовами життя людини й устремліннями її душі, то філософ висував як альтернативу деградації індивіда виховання людини відповідно до її природи. Отож Ж.-Ж. Руссо органічно поєднав у своєму етичному ідеалі любов до людини та любов до природи.

Дітей потрібно виховувати не в зіпсованому суспільстві, а на лоні природи, найкраще в сільській місцевості, за законами природи, під наглядом вчителя-філософа. Концепція Ж.-Ж. Руссо оперує двома базовими поняттями — "вільного" виховання та "природного" виховання. "Вільне" виховання полягає в повазі особистості дитини, в заохоченні її самодіяльності та творчих дарувань. "Природне" виховання відкидає будь-яке втручання в розвиток внутрішнього світу дитини та забороняє диктувати їй суспільні умовності. Його мета - зберегти та розвинути добрі задатки, закладені природою, і створити умови, котрі б наводили дитину на роздуми про життя й добродійні вчинки. Добродійну людину відрізняють, передусім, гармонія почуттів, усебічний розвиток, здатність емоційно сприймати всі колізії життя.

На відміну від багатьох своїх попередників, Ж.-Ж. Руссо поєднує риси мораліста й етичного мислителя. Етика цікавить його, передовсім, як спосіб осмислення першочергових морально-виховних завдань суспільства, тому увага мислителя сконцентрована на розробці ефективної програми виховання моральної особистості. Його етичне вчення дуже суперечливе. Філософ ідеалізує природу людини, але абстрактність соціальної позиції створила Ж.-Ж. Руссо явно несправедливу репутацію філософа, що критично ставиться до досягнень цивілізації. Своєю критикою бездушного, розбещеного суспільства, котре нищить природні людські прагнення, та пропагандою Щеи "вільного" виховання філософ справив величезний уплив на європейську етико-педагогічну думку кінця XVIII -початку XIX століть.

Моральна філософія І. Канта. Наприкінці XVIII ст. найвизначнішою фігурою у розвитку європейської етичної думки став Імануїл Кант — засновник німецької класичної філософії, яка містить низку нових підходів до моральної сфери. Етичні проблеми перебували в центрі уваги мислителя протягом усієї його наукової діяльності, їх аналізові присвячені роботи "Основи метафізики моральності" (1785 р.), "Критика практичного розуму" (1788 р.), "Метафізика вдач" (1797 р.). у них він спробував здійснити перехід від опису та пояснення моральних явищ до теоретичного аналізу моралі як специфічного явища духовної культури. Такий підхід вимагав великих змін в етичній теорії.

По-перше, І. Кант відмовився від натуралістичних і утилітаристських настанов, надав ученню раціоналістичної основи.

По-друге, він обмежив завдання етики дослідженням лише загальних і необхідних основ моралі, а весь емпіричний матеріал зробив сферою дослідження інших наук — антропології, педагогіки, психології.

Так само радикально І. Кант поставився до пояснення природи моралі. Він висунув положення про автономність моралі. Вона, згідно з його твердженнями, не має підґрунтя ні в природі, ні в суспільній користі, ні у сфері релігії. Мораль самодостатня й має власні закони. Тож етичний характер вчинків потрібно шукати не в їх зовнішній зумовленості, а в тих намірах, якими керується індивід.

Крім цього, І. Кант наголошує на принциповій відмінності між обов'язком і схильністю. На його думку, моральність виникає там, де єдиною причиною вчинку є погоджений з обов'язком намір. Отже мораль — це усвідомлений обов'язок суспільної людини, а зовсім не риса, закладена в неї природою. Центральною категорією кантівської етики є поняття обов'язку.

Кант стверджував, що етика нічого не запозичує з інших наук про людину, а моральні принципи існували набагато раніше емпіричного знання про навколишній світ. У свою чергу, емпіричні знання закладені в людському розумі апріорі (від лат. «арrіоrі» — «з попереднього»), тобто як переддосвідне знання.

Завдання етики І. Кант вбачав у встановленні абсолютного, загальнозначущого морального закону — імперативу, яким би керувалася людина в житті. Такий закон або вимога повинен формуватись апріорним (додосвідним), умоглядним шляхом, щоби забезпечити "чистоту" моралі, її незалежність від усіляких зовнішніх об'єктивних або суб'єктивних упливів. Моральним І. Кант визнавав тільки те, що чиниться в ім'я виконання обов'язку, через внутрішній примус. Не досягнення щастя чи зиску прагне людина у сфері моралі, а безумовного виконання обов'язку, загальної волі, що закладена в моральному імперативі.

Сутність кантівської етики так званий "категоричний імператив", тобто абсолютний закон моральності, було сформульовано так: "Чини так, щоб максима твоєї волі завжди могла стати принципом, основою загального законодавства". Є й інша формула категоричного імперативу: "Чини так, щоб ти завжди ставився до людини, і в своїй особі, і в особі будь-кого іншого як до цілі, й ніколи не стався до неї тільки як до засобу".

Цими формулюваннями, передовсім, підкреслюється автономність морального закону: його існування не вимагає доказів, він — первинна данність розуму. Водночас у них підкреслюється загальність моральних вимог і не визнаються будь-які відхилення від морального закону.

На думку Канта, у моральних законах задається абсолютна межа людини, та першооснова, остання риса, яку не можна переступити, не втративши людської гідності. Оскільки людина є істотою слабкою, недосконалою, для неї моральний закон може мати силу тільки як повеління, імператив. Імператив — це формула відношення об'єктивного (морального) закону до недосконалої волі людини.

Щоб не бути рабом свого природного егоїзму, людина змушена удаватись до вольового самопримушення. Обов'язок для Канта — чистота морального мотиву і твердість моральних переконань. Через обов'язок затверджується і загальність морального закону, і внутрішня гідність особистості. Індивідуальна воля може трансформуватися у загальну, а чеснота — з'єднатися зі щастям у тому випадку, якщо особистість у самій собі знайде ту тверду моральну опору, яку раніше вона шукала зовні — у природі, у вірі в Бога, у суспільному середовищі.

Ідеї І. Канта справили глибинний, але суперечливий уплив на подальший розвиток етичної думки. Значний внесок німецького мислителя, зокрема, в розробку проблем специфіки моральності, механізмів її дії, активної ролі моральної самосвідомості. Підкреслюючи унікальність моралі, необхідність безкорисливості та чистоти моральних мотивів діяльності, І. Кант сприяв зміцненню її соціально-культурного престижу. Безперечно, позитивне значення мав і закладений у кантівській етиці моральний максималізм, непохитна вимога того, щоб людина завжди стояла на висоті моральних принципів. Філософ відкидав формулу "якщо зможу — зроблю" та протиставив їй свою максиму "повинен — отже, можеш".

Безперечними є і демократичні тенденції морального вчення І. Канта, в якому обґрунтовано рівність людей у моральному сенсі, їхнє право на особисту гідність і загальну справедливість. Проте відкинувши соціальну практику як підґрунтя моралі, наполягаючи на абсолютній автономності моралі, він значно знецінив ці гуманістичні елементи свого вчення.

Тож сконструйована умоглядно моральність була бездоганним за своєю логічною формою і безперечним за змістом, але абсолютно відірваним від історичного підґрунтя кодексом безсилих моральних імперативів. Не випадково й сам І. Кант, відчуваючи цю суперечність, змушений був підсилити категоричний імператив визнанням необхідності релігійної віри, хоча і вважав неможливим раціональне доведення буття Бога.

Відтак під упливом ідей І. Канта стали виникати етичні вчення, що, претендуючи на чітку науковість, мали на меті обґрунтувати моральні цілі та принципи винятково на базі логічного аналізу, не вдаючись до дослідження емпіричної сфери моралі та незважаючи на її взаємодії з історичною практикою.

Підкреслюючи незалежність моралі від людських потреб, Кант був змушений визнати існування ситуацій, що вимагали особистої переконаності, віри в існування морального порядку. З цією метою він доповнює категоричний імператив трьома постулатами практичного розуму: ідеєю свободи, безсмертя душі та реальності існування Бога. Ці положення не можна обґрунтувати раціоналістично, але в них можна вірити, вони є передумовою існування морального закону. Вони необхідні для того, щоби людина могла відчути себе вільною, мислячою істотою, котра відчуває зв'язок з нескінченним надчуттєвим світом.

Отже, протягом XVIII ст. відбувався інтенсивний і багатоплановий процес переосмислення античної та середньовічної спадщини, що спиралася на соціокультурні й наукові реалії нової історичної епохи. Основною тенденцією етики стала відмова від релігійного пояснення моралі. Назміну їй прийшла натуралістична концепція, що була доповнена емпіричними та раціоналістичними настановами. Суперечливим був процес осмислення реального змісту моралі, що відобразив глибокий уплив буржуазних відносин, які ще формувалися, на еволюцію суспільної моралі.

Безперечним завоюванням Нового часу стали гуманістичні цінності, що проголошували свободу людини, її право на особисту гідність і щастя. Водночас із моралі зникли елементи духовного епікуреїзму та подвижництва, що поступилися місцем суто утилітарним людським стосункам. Спроба деяких мислителів, скажімо, Ж.-Ж. Руссо й І. Канта, протидіяти втраті етикою її вищих цілей і духовного пафосу, мали абстрактний та непослідовний характер.

Розвиток етичних ідей Г. Гегелем. Змінивши епоху Нового часу, XIX ст. було наповнене різкими контрастами. Вступив у зрілу фазу капіталізм і водночас виник антибуржуазний рух, який уперше став розвиватися на самостійній ідейній основі та висунув плеяду оригінальних мислителів. Людство у XIX ст. пережило кілька промислових і наукових зрушень, смугу соціальних революцій. Люди, котрі жили у ХVIII ст., сподівалися, що нове століття прокладе дорогу в царство розуму та справедливості, але XIX ст. стало часом соціальних битв, породивши нові соціальні антагонізми.

Розпочавшись проголошенням всеосяжної сили розуму та науки, що повинні були перемогти соціальні хвороби суспільства, XIX ст. закінчувалося могутнім сплеском ірраціоналізму та містики, загальним розчаруванням у можливостях наукового пізнання. Усі ці суперечності епохи знайшли своє віддзеркалення в розвитку етичної думки.

Однією з провідних тенденцій етики стало вивчення впливу суспільних потреб і умов життя на мораль. У першій половині XIX ст. це було пов'язано, насамперед, з подоланням однобічності кантівського етичного раціоналізму. Вже Георг Вільгвльм Фрідріх Гегель (1770-1831 рр.) піддав критиці суб'єктивістський утопізм І. Канта та привернув увагу до соціально-історичного аспекту моралі, вказуючи, що кожна історична форма етики є продуктом певної соціальної епохи.

Вихідним пунктом етичних переконань Г. Гегеля було розмежування понять моралі й моральності., за яким стояло існування двох поглядів на природу моралі, що сформувалися в європейській філософській традиції. Це мораль як продукт суб'єктивного розуму та мораль як сфера соціальне зумовленої поведінки. Однак, якщо попередники Г. Гегеля розглядали ці підходи як альтернативні, то німецький філософ спробував синтезувати обидві етичні традиції.

Дослідження природи моралі Г. Гегель починає з учення про свободу, в якому розвиває думку про діалектичний зв'язок свободи та необхідності. Він особливо підкреслював діяльнісний характер намірів. Вони набувають значення лише у вчинках, у реальних справах. Треба не тільки хотіти чогось великого, але й уміти досягти його, інакше наше бажання буде нікчемним.

Над мораллю Г. Гегель ставив моральність, в якій проявлялися органічні форми спільності людей - сім'я, громадянське суспільство, держава. У гегелівському вченні моральність — це безпосередня загальна дійсність, тобто основа, на якій розвивається життя суспільства. Становлення моральності — це підкорення індивідуальних бажань цілям суспільства та держави. Якщо у сфері моралі індивід набуває особистих чеснот, і залучаючись до моральності, він стає активним громадянином держави.

Багато плідних міркувань Г. Гегель висловив про природу таких важливих моральних категорій, як намір, благо, добро, зло, совість і почуття вини. Принцип історизму дав змогу німецькому мислителю показати зв'язок моралі з іншими аспектами суспільного життя, розкрити безсилля суб'єктивістського морального обов'язку, що відриває мораль від дійсності й дає можливість за допомогою доброчинних намірів виправдовувати аморальне свавілля.

У своєму розвитку свобода, згідно з Г. Гегелем, проходить кілька станів: природна воля, свавілля, розумна воля.

У природному стані воля людини характеризується безмежною невизначеністю своїх потягів. Виходячи за межі природного стану, людська воля знаходить можливість із безлічі потягів або зовнішніх обставин обрати якесь одне бажання чи дію. Цю стадію розвитку Г. Гегель назвав формальною свободою, бо вона вирізняється суб'єктивізмом і випадковістю вибору, тому не може бути основою моральних стосунків. Лише розумна воля є істинною свободою, бо це усвідомлення необхідності, мисляча воля, єдність загальної волі й особливої волі індивідів.

Підкреслюючи, що свобода - це єдність теоретичного та практичного духу, Г. Гегель висловлювався проти абсолютизації суб'єктивного, надісторичного начала в моральній свідомості. На цій етичній передумові базується гегелівське вчення про мораль і моральність. Мораль, згідно з Г. Гегелем, — це внутрішній світ особистості, сфера особистих переконань. За її допомогою людина повинна набути знань про відмінності добра та зла, навчитися виконувати моральні вимоги не тільки відповідно до зовнішніх приписів, але і як особистий намір, який отримав обґрунтування в її серці, думках, совісті.

Значення діяльності Г. Гегеля полягає, насамперед, у тому, що він, залишаючись ідеалістом у світоглядному сенсі, загалом сформулював нове, соціально-історичне потрактування моралі. Так він дав могутній стимул подальшим теоретичним пошукам у цьому напрямку.

Інший позитивний бік гегелівської творчості - переконлива та глибока критика суб'єктивно-ідеалістичних концепцій моралі, що перетворювали її на абстракцію, котра йде у р з реальними інтересами людини.

Одним із перших Г. Гегель відобразив в етичному вченні не тільки суперечності внутрішнього світу індивіда, але й етичні антагонізми сучасного йому суспільства. Він висловив думку, що розкол суспільства на багатих і бідних, переплетіння розкоші та бідності в суспільстві веде його до морального виродження.

Будучи консерватором, ідеологом буржуазного ладу, німецький філософ засуджував виступи робітників проти привілейованих класів і шукав способів гармонізувати індивідуальне та суспільне блага. Досягти цього він пропонував за допомогою вдосконалення законодавства. Георг Гегель завершує етичні пошуки своєї епохи, що характеризувалися виникненням нової, орієнтованої на наукове пізнання світу культури, яка суперечливо поєднувала в собі загальнолюдські духовні цінності й історично обмежені ідейні пріоритети буржуазії, котра прийшла до влади.

В етиці вже з 30-х рр. XIX ст. виробляється нове ставлення до попередньої спадщини, передусім, до традицій епохи Просвітництва, вчення І. Канта, моральних цінностей буржуазного суспільства. Суперечки щодо буржуазних цінностей породили активну ідеологізацію етики, котра стала інструментом критики недоліків капіталізму чи засобом його апології (захисту).

Етичні ідеї представників утопічного соціалізму та вчення Л. Фоєрбаха. Морально-критичний пафос етики виразно проявився в ідейній творчості представників утопічного соціалізму першої половини XIX ст. А. Сен-Симона (1790-1825 рр.), Ш. Фур'є (1772-1837 рр.), Р. Оуена (1771-1858 рр.). Вони піддали нищівній критиці буржуазну моральність, відзначаючи, що їй властиві егоїзм, лицемірство, брехня. Соціалісти-утопісти 30-х рр. XIX ст. проголосили необхідність створення наукової етики, котра мала обґрунтувати шляхи морального вдосконалення суспільства. На їхню думку, етиці належала вирішальна роль в історії. Вона була покликана регулювати Дальність суспільства, творити новий моральний світ.

Найважливішим практичним завданням вони вважали розробку нової системи моралі, на основі якої слід розгорнути моральне вдосконалення всіх людей, що повинне було слугувати передумовою виникнення справедливого суспільства. Справедливість, колективізм, щастя, свободу утопісти відносили до виявів природного кодексу моралі, а коріння зла, гноблення, несправедливості вбачали в ірраціональності суспільства, в пануванні приватної власності, недосконалості чинних законів.

Завдання створення наукової, матеріалістичної етики сформулював Людвіг Фоєрбах (1804-1872 рр.), котрий вважав, що треба повернутися до природної сутності людини, яку слід розглядати як відправний елемент етичного дослідження. Моральність, на думку Л. Фоєрбаха, є досконалою, здоровою природою людини, а вади - спотворенням людської природи. Мораль, з одного боку, невід'ємна від прагнення до щастя, а її провідним принципом є евдемонізм, а з іншого боку, для етичного розвитку особистості потрібні сприятливі життєві обставини. Де недостатньо необхідного для життя, там відсутня й моральна необхідність.

Підкреслюючи, що засноване на експлуатації та антагонізмі інтересів суспільство не залишає місця для існування повноцінної, здорової моралі, Л. Фоєрбах все ж вважав, що моральне вдосконалення суспільства слугує засобом зміни на краще суспільного життя загалом та власне людини. Мораль, яка змінює життя, може бути виведена із сутності людини та полягає в її прагненні до щастя.

Людвіг Фоєрбах також спробував створити моральну систему, що мала яскраво евдемоністичний і альтруїстський характер. Прагнення до щастя, що розглядалось як рушійна сила людської вол і, веде до усвідомлення морального обов'язку, що обов'язково слугує щастю інших людей. Справжня мораль, за Л. Фоєрбахом, альтруїстська, вона не знає уособленого, особистого щастя, а її мета — загальне щастя. Любов людини до людини він вважає основним етичним принципом. Етичні положення Л. Фоєрбаха пронизує переконаність в ефективності матеріалістичної орієнтації етики, безперечна гуманістична спрямованість моральних уявлень. Однак варто зауважити, що повне ігнорування німецьким мислителем соціально-історичних умов формування моралі перешкодило йому здійснити задум щодо максимального наближення етичних принципів до реального життя людини.

Етика марксизму. Середина XIX ст. відмітна ще однією спробою виходу на новий рівень розвитку духовної сфери життя людства та її моральної сфери, що проявилось у виникненні марксистської ідеології, її засновники Карл Маркс (1818-1883 рр.) і Фрідріх Енгельс (1820-1895 рр.) не мали спеціальних робіт з етики. Етична проблематика розглядалась у загальному контексті соціально-філософського аналізу суспільства, що виявило й нові підходи до вирішення етичних проблем.

Марксистська філософія, зберігаючи послідовні зв'язки з досвідом попередньої етичної думки, завжди претендувала на принципово новий підхід у вивченні сутності моралі. Вихідним пунктом своїх міркувань марксизм обрав критику попередників і вже сформованої з класових позицій системи моралі. Дослідження сутності моралі було зведено до завдань класової боротьби пролетаріату, до революційної стратегії й тактики.

На відміну від представників позитивізму, особливо А. Шопенгауерата Ф. Ніцше, К. Маркс і Ф. Енгельс не виступали з позиції тотального заперечення класичної традиції в етиці, але ставили своїм завданням подолати в ній те, що заважало, на їхню думку, науковій розробці питань моральності. Виходячи з основ свого світогляду — діалектичного матеріалізму та матеріалістичного пояснення історії, — вони висунули матеріалістичне, соціально-історичне поняття моралі.

Засновники марксизму відзначали абстрактно-моралізаторський характер попередніх етичних учень. Ці прояви моралізаторства в етиці пов'язані, насамперед, з тим, що моральність у попередніх теоріях розглядалась як першопричина суспільного життя. У пізнанні суспільних процесів домінувала моральна оцінка, що ділила події та людей на шляхетні й аморальні, підмінюючи об'єктивно-наукове дослідження цих процесів моралізаторством.

Деякі філософи минулого, прагнучи змінити на краще моральний стан суспільства, своїм першочерговим завданням вважали розробку гуманної та зрозумілої для всіх людей системи моральності. Марксизм вважав таку орієнтацію в етиці також проявом моралізаторства. Реальна мораль, на думку К. Маркса, зароджується не у свідомості філософа, а в буденному житті мільйонів. Доля ж відірваної від справжнього життя навіть найвищої моральності завжди однакова — вона залишається безсилим побажанням, її ніхто, ніколи й ніде не виконує. Призначення етики, згідно з марксизмом, полягає не в тому, щоб віднайти певну нормативну систему, а в тому, щоб за допомогою певних методологічних принципів вивчати реальні моральні норми, виявити рушійні сили й тенденції моральної еволюції, формуючи на цій основі орієнтири морального вдосконалення суспільного життя й окремої особистості. Полемічне загострюючи свою позицію, К. Маркс і Ф. Енгельс говорили, що комуністи взагалі не проповідують жодної моралі, не висувають до людей моральних вимог.

На противагу віковим традиціям, які беруть свій початок від часів Сократа, коли етики переймалися, переважно, виробленням морального ідеалу, марксизм висунув на перший план інше — етика має, передусім, здійснити світоглядний і соціально-історичний аналіз моралі конкретної епохи. Так марксизм здійснив перехід від традиційної етики цінностей до соціологічної етики.

Нове трактування етики вимагало вироблення нового, соціально-історичного підходу до дослідження сутності моралі. Якщо в етичних ученнях просвітників і в гегельянстві визнавався вплив соціальних умов на моральну сферу, то етика марксизму пішла ще далі. Вона виводила мораль з історичного буття людини. З погляду марксизму, мораль необхідно розуміти не як особливу сферу духу, що протистоїть реальній дійсності, а як форму самоутвердження та саморозвитку індивіда, зумовлену умовами його життєдіяльності.

Марксизм відкинув і етичний натуралізм, коли джерелом моралі вважалася природа людини. З позицій марксиста, людську природу не можна конструювати на основі лише біологічних характеристик, бо і людина, і її соціальна та духовна сутність є продуктом певних суспільних відносин. Матеріалістичне пояснення історії обґрунтовує залежність духовного життя та ідей від матеріальної практики. У матеріальному виробництві люди вступають у необхідні, незалежні від їхньої волі відносини — виробничі, — що відповідають певному ступеню розвитку продуктивних сил суспільства. Сукупність цих відносин визначає специфічний спосіб створення матеріальних благ і їх розподіл між людьми та певний спосіб їхнього життя. Культура, право та мораль зумовлені соціально-історично.

Творці матеріалістичної етики, а також їхні послідовники зазначали, що ця обставина зовсім не відміняє специфіки моралі, самостійності її функціонування, особливої ролі в регулюванні суспільного життя людей. Водночас вони визнавали те, що немає "вічної" моралі, моралі взагалі, поза конкретно-історичними умовами. Реальна мораль — це форма міжлюдських зв'язків, які виникають на певному історичному підґрунті. Марксизм розробляє положення про історичні типи моралі, що відповідають певним ступеням розвитку матеріального виробництва та цивілізації.

Отож К. Маркс і Ф. Енгельс говорили про мораль первіснообщинного, рабовласницького, феодального, капіталістичного ладу, прогнозували виникнення моралі майбутнього комуністичного суспільства. Інша грань ідей марксизму - твердження про мінливість моралі, заперечення будь-якого морального догматизму, вічного, остаточного, відтепер незмінного морального закону. За словами Ф. Енгельса, уявлення про добро та зло так змінювалися в народів у часі, що інколи суперечили одне одному.

Марксизм визнавав класовий характер моралі, оскільки класи мають різне становище в суспільстві, тож їхні інтереси різні, а часто й протилежні. Ця протилежність інтересів відображається й у моральній сфері як суперечність моральних уявлень, які утворилися в надрах різних класів. Тільки

З ліквідацією приватної власності та її згубної дії на суспільство, згідно з К. Марксом, виникає можливість змінити щось між людьми і створити людське суспільство. Лише тоді, за словами другого фундатора матеріалістичної етики — Ф. Енгельса, — виникне мораль істинно людська, що стоїть понад класовими суперечностями.

Марксизм увів в етику нову модель підняття моральних проблем і шляхів їх вирішення. Якщо в минулому етичні вчення, зазвичай, ставили в центр своєї уваги питання індивідуального морального вдосконалення, пошуку життєвого ідеалу, то етика марксизму розглядає мораль як суспільне явище та віддає чільне місце моральному життю й поведінці соціальних груп і класів.

Марксизм запропонував нове вирішення провідних моральних проблем. Виведення моралі з умов життєдіяльності індивіда зробило можливою відмову від пошуків "природної" моралі, що показали свою безперспективність. А це дало можливість по-новому підійти до питання морального розвитку особистості. При цьому необхідні не моральні проповіді, а зміна умов життя, що надали б кожному все необхідне для виявлення його найкращих моральних рис. За словами К. Маркса, якщо характер людини створюють обставини, потрібно зробити обставини людяними. Тож етика повинна стати практичною дієвою силою, інструментом соціального перетворення, а не просто роздумами про людські чесноти й ідеали.

Історична доля ідей марксизму була складною. Супротивники марксизму звинувачували його етику в запереченні моралі, в розпалюванні класової ненависті, виправданні насилля. У радянську епоху ідеї марксизму були накладені в основу матеріалістичного вчення про комуністичну мораль, оголошені найвищим етапом розвитку етичної думки. Якщо на Заході сьогодні етика марксизму поступово перетворюється з об'єкта тотальної критики на предмет критичного вивчення, то на пострадянському просторі марксизм звинувачується У створенні антигуманної моральної утопії.

Об'єктивно оцінюючи етичну спадщину марксизму, варто визнати, що його ідеї справили глибинний уплив на розвиток етичної думки у XX ст. З ним пов'язане виникнення й існування матеріалістичної етики ХІХ-ХХ століть, яка прагнула засвоїти цінний досвід етичної спадщини минулого. Спроби зробити марксистську етику апологією насилля й аморалізму необгрунтовані. Власне ідея визнання зв'язку моралі із соціально-економічними та політичними інтересами людей не робить ще її інструментом придушення особистості. Можна навести немало прикладів, коли настановами визнаних етичних учень, і християнською етикою також, виправдовувались абсолютно антигуманні дії. І в цьому немає прямої вини творців таких учень, бо вчення в різні часи може інтерпретуватися неадекватно, а деколи навіть вульгарно чи нігілістичне.

У рамках соціалістичного суспільства етична наука майже не розвивалася до середини 50-х років. Радянська етична наука зосередила свою увагу на таких проблемах як дослідження історії етичної думки; обгрунтування нормативної етики радянського суспільства; розробка теорії морального виховання — тобто проблемах педагогічної етики; акцентуванні питань професійної етики.

Західна етична думка XX - початку XXI століть. Аналіз етичних вчень Нового та Новітнього часу свідчить, що вони розвивалися залежно від етапів еволюції суспільства. XX ст. — час бурхливих соціальних та культурних подій, час стрімкого розвитку науки і техніки, якісних змін у виробництві, глобальних проблем. Загальна криза культури і прагнення гармонізувати й удосконалити світ та душу індивідів віддзеркалилися й в етичних шуканнях.

З початку XX ст., у зв'язку із посиленням кризових явищ капіталістичного суспільства, відбуваються зміни в буржуазній моралі, які виявилися у відмові від принципу гуманізму, масовому насильстві, розпусті, демагогії та популізмі. Все це у найбільш концентрованій формі виявилося у фашистській ідеології. Так, Гітлер, проголошуючи своє кредо, відкрито заявляв: «У політиці я не знаю ніяких моральних авторитетів і законів»; «Не може бути рівного права для усіх»; «Ми повинні відібрати людей, які не дозволять, щоб ними керували міркування моралі».

Характеризуючи етичну думку XX ст., треба сказати, що у межах різних філософських шкіл виникають самостійні концепції моральності, які базуються на принципах релятивізму, волюнтаризму, суб'єктивізму та відвертого цинізму.

XX ст. започаткувало нову еру в розвитку філософського знання і, зокрема, етики. На це вплинули соціально-політичні процеси: з одного боку, Перша світова війна, перемога більшовизму в Росії, Друга світова війна, "холодна" війна, екологічна криза; з іншого — інтенсивний розвиток світової науки, вдосконалення технологій тощо.

Усі ці процеси змусили по-особливому переглянути проблеми сенсу людського буття та його цінностей. Однозначності у вирішенні таких проблем Новітній час, як ніколи, не зумів знайти. На цей момент формуються надзвичайно складні системи філософського дискурсу, за кожним із яких стоїть певна традиція. Тож філософсько-етична свідомість цього історичного періоду — це постійні дискусії різних напрямів.

ХХ-ХХІ століття орієнтуються на нову філософську парадигму, що базувалася на суб'єктивізмі, ірраціоналізмі, гуманізмі, індетермінізмі та волюнтаризмі, й була зумовлена розчаруваннями в раціоналістичних ідеалах.

Почався новий етап в розвиткові філософсько-етичного знання із філософської концепції Артура Шопенгауера та Фрідріха Ніцше, що отримала назву "філософія життя". Характеризується вона поширенням методу вільного напівхудожнього мислення, закликом до "переоцінки всіх цінностей", відмовою від будь-яких догм.

Етика ірраціоналізму Ф. Ніцше. Помітним явищем суспільної думки в другій половині XIX ст. стала етика ірраціоналізму. До її народження спонукали розчарування в просвітницьких ідеалах, у здатності наукового пізнання забезпечити вдосконалення суспільства й особистості, у центрі уваги нової етичної парадигми були воля, емоційна сфера, сфера інстинктивних потягів.

Протиставивши себе класичній філософській традиції, ірраціоналізм піддав багатоаспектній і часто нігілістичній критиці попередню культуру, творчі можливості розуму, власне людину як розумне, культурно-історичне явище. Основні теоретичні передумови етики ірраціоналізму були закладені А. Шопенгауером, М. Штірнером, С. К'єркегором, а систематизація ірраціоналістичних ідей і їх енергійна, яскрава пропаганда пов'язана з ім'ям Фрідріха Ніцше (1844-1900 рр.). Він переосмислив натуралізм і принципом, якому повинна бути підпорядкована мораль, оголосив не боротьбу за існування, а волю до життя, волю до влади. Власне життя характеризується як сувора та нещадна боротьба в її різноманітних проявах. Більш сильна воля до життя перемагає слабку волю та панує над нею. У цьому, на думку Ф. Ніцше, полягає глибока сутність буття. Тваринний світ продовжує себе в людині й не потрібно боятися бути здоровою природною істотою.

Жити — це ставитися суворо до слабких, нещасних і старих. Коріння моральних рис, як хороших, так і поганих, за Ф. Ніцше, криється у фізіології. Мету свого морального вчення він убачав У тому, щоби звести моральні цінності людей до їхньої природної аморальності. Філософ стверджував, що життєва сила культури поступово вичерпується, людство постає перед альтернативою: або остаточне виродження, або радикальна переоцінка цінностей, що дала б змогу, хоч у далекому майбутньому, відродити втрачену силу життя. Для цього, за його твердженням, треба покласти край гегемонії моральної свідомості, вийти за її межі, а судити про добро та зло, вставши по той бік добра і зла.

Фрідріх Ніцше став, мабуть, першим від часів Сократа філософом, який поставив під сумнів необхідність моралі та зробив своїм завданням тотальну критику всіх попередніх і сучасних йому етичних учень. Він піддав нищівний критиці всю раціоналістичну етику від Сократа до І. Канта та християнську мораль, не оминувши й етичних вимог соціалізму, їхній основний недолік, на думку Ф. Ніцше, полягав у тому, що вони створювали ілюзію абсолютності етичних норм, початкової несумісності добра та зла, пригнічували волю до життя.

Характеризуючи попередні типи моральності, філософ виділяє два види моралі, що протистояли один одному — мораль занепаду (стадну, рабську мораль) і здорову мораль панівних класів. З першим видом моральності він пов'язував моральне виродження, занепад, які охопили суспільство; другий же вид моралі є засобом оновлення людства. Основні відмінності між ними полягали в тому, що рабська мораль пригнічує "волю до влади", а мораль панівних класів сприяє утвердженню цього основного інстинкту — "волі до влади".

До проявів "стадної" моралі Ф. Ніцше відносив християнські ідеї (гріха, спокути, співчуття), а також поширені з часів Просвітництва принципи (альтруїзму, свободи, рівності та справедливості). Така мораль пройнята заздрісною ворожістю до улюбленців фортуни, аристократів духу. За допомогою цієї моралі слабкі індивіди намагаються перетворити на чесноту власну слабкість і обмежити життєву експансію тих, у кого сильна природна потужність.

Мораль рабів була для Ф. Ніцше втіленням вульгарного гедонізму, дріб'язкової обачності, духовного безсилля. Саме "стадна" мораль, за його твердженням, переважала в етичній атмосфері сучасного йому суспільства, загрожуючи людині загибеллю. Щоби позбутися загрози виродження, потрібно, на думку німецького філософа, відновити в правах цінності аристократичного способу життя, створити еліту суспільства з її "мораллю влади".

Мораль влади виділяє відчуття переваги над усіма, хто не належить до еліти, шанування традицій, мужність і готовність «о ризику в ім'я честі, сувору самодисципліну, її основною рисою, за словами Ф. Ніцше, є повернення до природи в сфері моралі. Істинна мораль, за його твердженням, спирається на такі риси людської природи, як пристрасть, бажання панувати, особиста користь. Пристрасть поєднує теперішній час з майбутнім і допомагає уникнути самозаспокоєння.

Бажання панувати повністю вивільняє життєву енергію людини, а егоїзм, особиста користь дає змогу відрізняти хороше від поганого. Мораль панівних класів вирізняють такі риси, як пробудження войовничого духу, жорстокість, відсутність співчуття до слабких. Люди еліти жорстокі, але їхня жорстокість є проявом сили та волі до влади. Такі люди егоїстичні, але їхній егоїзм-природна риса вільноїлюдиш, здатної перемагати. Аристократ духу стоїть над загальновизнаними життєвими цінностями, сам визначає значення добра та зла.

"Мораль еліти" у Ф. Ніцше — це втрачене велике минуле людства й та єдина плідна перспектива, з якою пов'язане його оновлення. Прототипом цієї моралі філософ вважав цінності життя середньовічної аристократії, німецького лицарства. У сучасному суспільстві саме у правлячих класах він вбачав ерозію життєвої сили. Бажаючи вказати шлях до відродження людства, Ф. Ніцше розробляв свій етичний ідеал — учення про надлюдину.

Ідея надлюдини — одна з найбільш суперечливих концепцій німецького філософа. Він стверджував, що надлюдина — результат культурно-духовного вдосконалення, нова риса людства. Це будуть "тотальні люди", цілісні натури, що поєднають у собі все найкраще, вироблене культурою: героїзм, поетичний Дар, силу розуму, здібності до передбачення, могутню волю вождя. З ними в житті запанує і абсолютно нова чеснота — чеснота могутності, сили. Одна з основ ніцшеанського ідеалу — панування знаті, аристократії в суспільстві. Та це панування, за твердженням філософа, стосується тільки сфери духу.

Коли ж Ф. Ніцше намагається конкретизувати зміст свого ідеалу, то наповнює його суперечливими й далекими від загальновизнаного гуманізму рисами. Для характеристики уявлень про майбутню людину, філософ постійно звертається до минулого.

Невипадково зразками ідеального героя в нього є Юлій Цезар, Чезаре Борджіа. Свій ідеал Ф. Ніцше зблизив з мораллю "шляхетної раси", котра, за його твердженням, існувала в усі історичні епохи. Ніцшеанство поєднує в собі граничну абстрактність і антиісторизм теоретичних настроїв з претензією на унікальність і особливий елітарний зміст.

Етика Ф. Ніцше справила досить значний уплив на багатьох представників культури та мистецтва, на суспільний умонастрій кінця ХІХ —початку XX століть. Розпливчатість його концептуальних положень, а також фрагментарність і багатоаспектний філософсько-художній стиль його творів давали можливість трактувати їх по-різному. На межі ХІХ і XX століть радикально налаштована європейська, зокрема й українська, інтелігенція сприймала Ф. Ніцше як новатора, котрий здійснив безкомпромісну критику всього застарілого в моральній сфері та проголосив необхідність виробити нові духовні орієнтири.

На Батьківщині філософа, у Німеччині 30-х рр. XX ст., до ніцшеанства активно звертались ідеологи нацизму. Відтак Ф. Ніцше сприймався то як апологет індивідуалізму, то як критик духовної стандартизації суспільства XX ст.

Можна дійти висновку, що творчість Ф. Ніцше суперечлива й не дає підстав для її однозначної оцінки. Історично точніше буде охарактеризувати його як мислителя, котрий був далекоглядним і небайдужим спостерігачем розпаду традиційної духовності, що розпочався у XX ст., але він не зумів запропонувати йому конструктивної альтернативи, й тому став на шлях нігілістичної критики всієї попередньої та сучасної йому культури, ідеалізуючи традиції і норми минулих історичних епох.

Етика "благоговіння перед життям" Альберта Швейцара. Представником філософії життя та засновником віталістської етики слід вважати відомого німецького мислителя Альберта Швейцера (1875-1965), вчення якого викладено в праці "Культура й етика" (1923).

Альберт Швейцер, як і Ф. Ніцше, констатував "духовний занепад людства". Причиною цього, на думку мислителя, стало знецінення індивідуальної моралі через соціальну експансію: владу соціальних інститутів, домінування "загального" інтересу над особистісним началом, технічний прогрес. Подолання духовної кризи можливе творчою активністю особистості, Моральним удосконаленням в усвідомленні власної відповідальності за все живе на Землі. Звідси основна ідея мислителя — мораль людини розкривається в "благоговінні перед життям".

Що ж таке "життя" за А. Швейцером? Життям наділені не лише живі істоти в буденному значенні (тварини, і людина зокрема), а й рослини. І зазіхати на нього (кого чи чого б це не стосувалося) — є велике зло. Відома його думка: зірвати кульбабу в полі — це таке ж зло, як і вбити людину.

Особливого тлумачення набуло в А. Швейцера і поняття моралі. Якщо в попередній етичній традиції прослідковувався певний зв'язок моралі та щастя (вони сприймалися чи то взаємозумовленими, чи то перебували в причиново-наслідковому зв'язку), то в А. Швейцера — вони є взаємозаперечними, а залишалися співмірними лише стосовно людини.

Мораль і щастя не можуть одночасно бути в житті людини. На прикладі власного життя філософ довів, що людина першу половину життя має присвятити самій собі — прожити щасливо, а другу половину життя — іншим, тобто жити морально.

На думку мислителя, наскільки людина краще зможе служити людям в другій половині життя (так званій "моральній", "християнській") залежить від того, як добре вона послужить собі в першій половині (так званій "егоїстичній", чи "язицькій") — розвине свої сили, здібності, вміння тощо. А в чому (в яких діях) буде проявлятися суть моральної половини життя — кожна людина має вирішувати сама, згідно з власним розумом і обставинам, які складаються в її житті.

Етика "благоговіє перед життям" А. Швейцера спонукає "проявляти інтерес до всіх людей та їхніх доль і віддавати все людське тепло тим, хто його потребує". Однак інтерес Цей не має бути пасивним. Він повинен бути прямим, дієвим. І тому мораль не полягає в тому, що вчений має "жити лише своєю наукою, навіть якщо нею він приносить велику користь", а художник — "лише своїм мистецтвом, якщо воно творить добро людям". Проповідництво, на думку А. Швейцера, — це самообман нечистої совісті: "Діяльна допомога тим, хто потребує, є річ більш чесна, ніж словесна втіха. Вчинки чистіші від слів", тим паче більшість філантропічних організацій за ідеєю "служіння людям і благочинності" приховують власні корисливі інтереси.

Особистісний вибір дієвого служіння людям А. Швейцер здійснив на користь медичної практики, адже саме лікар допомагає людині, що цього потребує, і нав'язування своєї допомоги тут недоречне.

Етика екзистенціалізму. Трагічні суперечності XX ст. знайшли відповідний відбиток у пошуках мислителів екзистенціальної орієнтації. Екзистенціалізм визначає моральність не як істинне буття, а лише як засіб суспільного маніпулювання особистістю, тобто, в цілому, як дещо вороже людині.

Екзистенціалізм виник напередодні Першої світової війни й остаточно сформувався в 30-х рр. XX ст. Представники цієї течії французькі філософи Г. О. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю, німецькі — М. Гайдеггер, К. Ясперс, датський — С. К'єркегор та ін.

Екзистенціалісти основну увагу звертали на аналіз існування особистості у світі, на її природну свободу, на втрату свободи через відчуженість світу від неї, та, відповідно, приреченість, самотність, безглуздість й абсурдність життя.

Філософ-екзистенціаліст Жан-Поль Сартр (1905-1980) оминув корінні проблеми етики, проте йому належить надзвичайна роль в осмисленні проблем унікальності кожної людини, її свободи та відповідальності.

Ж.-П. Сартр вважає, що людина вільна абсолютно, а мораль може стати засобом реалізації цієї свободи. Маючи право на щастя, людина вільна розпоряджатися своєю долею, у тому числі, й правом на смерть. Абсолютна свобода людини накладає на неї й абсолютну відповідальність, яка, у свою чергу, не пов'язана з конкретною відповідальністю за реальні вчинки.

Згідно з Ж.-П. Сартром, об'єктивний світ — це "знаки" індивідуальних людських значень. Кожен окремий індивід наділений "живою свідомістю", завдяки котрій він діє, вибудовує сенс життя, вступає у стосунки з іншими людьми та речами. Людина ж приречена в цьому світі на свободу. Вона не залежна ці від кого, навіть від Бога, оскільки його не існує. Цим вона відрізняється від решта витворів живої та неживої природи. Вона сама здатна обирати моральні цінності. Єдиним їх джерелом стають унікальні біологічні залежності індивіда, досвід раннього дитинства, особливо психологічні травми.

Реалізувати власну свободу суб'єктові заважає відчужений від нього світ, адже індивід не відособлений в цьому світі, його оточують інші, такі ж суб'єкти. Це спонукає до виникнення конфліктності між "буттям в собі" та "буттям для іншого". Ставлення до іншого — це боротьба за визнання свободи особистості в очах іншого, тобто прагнення "стати Богом". Оскільки цього досягти неможливо, ця боротьба залишається тільки марними прагненнями.

Людина повинна постійно прилаштовуватися до цього світу, тому вона переживає несправжнє існування. Вона змушена відмовлятися від своїх рішень і вибору, перекладати все це на чиюсь анонімну відповідальність — сім'ю, народ, державу тощо.

Інший екзистенціаліст Альберт Камю (1913-1960) свою філософсько-етичну концепцію виклав у художньому творі "Міф про Сізіфа". Основна його ідея — світ позбавлений сенсу, в ньому проявляється абсурдність людського буття, людина ж постійно конфліктує зі світом. Людина, особистість прагне реалізувати свою свободу, тому постійно виступає проти уряду, держави, світового порядку, тобто проти усього, що здається їй втіленням абсурду та несправедливості. Однак це не позбавляє людину надії. Постає дилема: навіть якщо людина впевнена У свій безнадійності, їй потрібно поводитися так, ніби вона все ж має надію та, відповідно, бунтувати чи покінчити життя самогубством.

Згідно з А. Камю, єдиним способом набути свободи може стати бунт. Та бунт необхідно розуміти не в марксистському тлумаченні як революцію. Бунт — це повстання проти своєї долі, проти абсурду буття, де перемога неможлива. Прагнучи реалізувати свою свободу, людина бунтує проти політичного ладу, конкретно проти уряду, держави, світового порядку, тобто проти всього, що здасться їй втіленням абсурду та несправедливості.

Психоаналіз. Однією з найвпливовіших філософських течій XX ст. є психоаналіз, видатним представником якого є німецько-американський філософ Е. Фромм (1900-1980 рр.). У своїх працях він відстоював традиції гуманістичної етики, започатковані ще Аристотелем. Гуманістична етика Е. Фромма вважає, що цінності, судження, в тому числі, й етичні, можуть бути створені лише на основі розуму, для чого людина повинна пізнати саму себе, свою природу, властивості та типи людського характеру. Позитивним типом особистості є такий, для якого характерні продуктивна орієнтація та творча діяльність. Любов, творчість, відповідальність — ось дійсно моральна позиція людини в цьому світі, якщо вона прагне зберегти світ для себе й для майбутніх поколінь.

Треба зауважити, що кінець XX ст. у європейській етиці характеризується переходом до прикладної етики. Прикладна етика займається моральними колізіями у конкретних сферах суспільної практики та існує як сукупність дисциплін — біоетика, етика бізнесу, етика науки, політична етика тощо.

Комунікативна етика. У XX ст. переосмислення засад людського буття та діяльності відбувається ще в одному аспекті. Особлива увага тепер приділяється людині як комунікативній істоті. Філософію й етику не оминає тепер проблема діалогу, інтерсуб'єктивності в житті людини. Так відбувається комунікативне зрушення у філософії. Ці процеси намітилися ще в першій половині XIX ст. в працях представника філософського антропологізму Л. Фоєрбаха. Так, на думку мислителя, "людська сутність є наявною тільки в спілкуванні та в єдності людини з людиною", а найбільш показовим проявом цієї єдності через відмінність є любов.

Філософія XX ст. повертається до ідей Л. Фоєрбаха та розвиває їх. Новий напрямок підтримали єврейський релігійний філософ М. Бубер, російський філософ М. Бахтін, німецький екзистенціаліст К. Ясперс та ін. Так, на думку М. Бубера, сутність буття людини проявляється в нескінченному її діалозі 3 Богом, світом та іншими людськими істотами.

Будучи філософом-екзистенціалістом, К. Ясперс здійснив значний внесок у розвиток комунікативної етики. На його думку, екзистенція "...існує лише настільки, наскільки співвідносить себе з іншою екзистенцією татрансценденцією", що здійснюється в акті комунікації.

Комунікація, на думку мислителя, посідає чільне місце в структурі світогляду людини. Засновується вона на "волі до комунікації", "свободі", "граничній ситуації", "вірності" тощо. У комунікації проявляє себе моральна сутність людини, а істинна її природа розкривається перед лицем "абсурдних ситуацій", так званих, граничних - смерті, тяжких хвороб, страждань, провини тощо.

Етика глобалізму. На філософські зрушення ХХ-ХХІ століть значний уплив справив науково-технічний прогрес (глобальні відкриття у фундаментальних природознавчих науках, інформатиці, новітніх технологіях; налагодження глобального комунікативного зв'язку). Це формувало й новий етичний світогляд, який розвинувся в етиці глобалізму.

В основу етики глобалізму покладено ідею "глобального збирання" (іншими словами, ідею вселенської єдності) всіх світів, всіх розумних істоту них і гармонійної єдності з природою. Представники цього філософсько-етичного напрямку російська школа філософів на чолі з В. Соловйовим, М. Федоровим, К. Ціолковським, В. Вернадським. Ця ідея є не новою, а започаткована була ще в релігіях Сходу та розвивалася стародавніми мислителями Китаю, античними філософами, християнством.

Так, К. Ціолковський вважав, що справжня сутність людини розкривається в її єдності з іншими, адже всі люди залежні одне від одного. І лише в єдності з усім планетарним людством особа здатна відчути себе єдиним мислячим організмом, "могутньою істотою планети".

Єднання Всесвіту — це далека програма з перетворення Всесвіту. І в ньому зацікавлені всі мислячі істоти всесвіту.

На думку вченого, об'єднанню будуть підлягати кожна планета, вся і'х сукупність і "все ефірне населення, що живе поза планетою та в штучних помешканнях". Після об'єднання кожної планети неминуче настане об'єднання кожної сонячної системи. Далі утворяться союз сонячних систем, зоряних груп, зоряних світів, ефірних островів тощо.

Однак першим кроком на шляху до "глобального єднання" стає єднання всередині земного людського соціуму. Цей етап с нелегким. Він вимагає вирішення низки проблем. Найскладніша з них — це суперечність між різними людськими спільнотами, культурами, що проявляється в різній соціально-емономічній орієнтації (так, є аграрні, індустріальні суспільства), у різному рівні їхнього розвитку, національних особливостях, у різній спрямованості такого розвитку, що залежить, наприклад, від панівної світоглядної позиції, релігії тощо. Це, передусім, проблема етична. Подолання її можливе через виховання в собі толерантного ставлення до інших, через любов і повагу до них.

"Глобальне єднання" натрапляє і на очевидні труднощі. Недоліком глобального єднання людської спільноти стає зникнення унікальності народів і культур, знищення мови, неповторності ментальностей, національного характеру різних культур. Це відбувається через експансію більш агресивних, сильніших культур за допомогою сучасних засобів масової комунікації (телебачення, Інтернету тощо). І, до речі, як доводять учені, наслідки від такої експансії не менші, ніж від відкритого переслідування культури (заборони вивчати рідну мову, позбавлення підтримки видавництв, преси, закриття культурних Центрів, театрів, навчальних закладів тощо).

Екологічна етика. Науково-технічний прогрес, інтенсивний розвиток усіх сфер суспільного життя поряд з усіма позитивними для людства здобутками ніс і негативні наслідки. Найвідчутніше це проявилося в екологічній кризі, що ніяк не могла оминути етику.

У 70-х рр. XX ст. у західноєвропейській етиці почав формуватися напрям екологічної етики, основне завдання якого полягало в осмисленні причин і наслдкв екологічно кризи, а шляхів її подолання.

Мислителі цього напряму категорично виступили проти антропоцентристської західної екологічної свідомості, що сформувалася в лоні техногенної цивілізації, на ґрунті чого визначилася "парадигма людської винятковості": людина визнавалася вищою цінністю; вона стоїть на вершині світової ієрархії; основна її мета-задоволення власних прагматичних потреб; природа сприймається лише як об'єкт людських маніпуляцій; тож етичні норми поширюються лише на взаємини між людьми. Наслідком такої парадигми мислення та відповідних дій людини стала екологічна криза.

Кінець XX ст. з набуттям світового масштабу екологічної кризи змусив людину переглянути власні цінності, що спонукало до формування екологічної (екоцентриської) свідомості, яка ґрунтується на новій "інвайроментальній парадигмі" та характеризується: визнанням за вишу цінність гармонійний розвиток людини та природи; усвідомленням додаткових обов'язків щодо природи з огляду на людську розумність; зважанням на можливості природи при використанні її ресурсів; прагненням зберегти природну рівновагу; поширенням етичних норм і цінностей на взаємодію з природою тощо. Англійський філософ та історик А. Тойнбі з цього приводу зазначив: "Нині вперше ми знаємо, що наше майбутнє залежить від того, що ми самі робимо... Результати подальшого розвитку науки залежатимуть від того, наскільки використання її здійснюватиметься з добрими або злими цілями..." Екологічна етика поставила в центр уваги моральні відносини людини та природи.

Етична думка в Україні.

Етичні погляди Г. Сковороди. У розвиткові української етичної думки важливе місце посідає творчість видатного українського мислителя Григорія Сковороди (1722-1794 рр.). Він написав 18 творів і зробив переклад 7 творів з латини. Від початку до кінця Г. Сковорода мораліст. Сенс життя він вбачав у пошуках сенсу буття та вказівках шляху до щастя іншим.

Метою життя для Г. Сковороди були радість і веселість, багатий внутрішній світ, міцність душі. Досягнення цього блаженного спокою і було для нього мистецтвом життя.

За тодішніх умов етико-моральне вчення Г. Сковороди мало релігійне забарвлення. Попри всю неортодоксальність його ставлення до релігії, своєрідність тлумачення Бога, досягнення блаженства він пов'язує з поєднанням душі з Богом.

Своє розуміння духовності (що тотожне гуманізму) філософ пояснює вченням про два світи: видимий, зовнішній і невидимий, внутрішній. Невидиме присутнє у всіх речах як вічне, незмінне, істинне. Людина — це також єдність видимого й невидимого. Через свою невидиму натуру людина тотожна Богові: істинна людина і Бог — це одне й те саме. Бог пізнається не стільки через освоєння природи, скільки через пізнання самої себе, невидимої людини, через моральне самовдосконалення. Моральне вдосконалення внутрішнього світу наближає людину до свободи — це один з принципів філософії Просвітництва, що повною мірою виявився у філософській системі Г. Сковороди. Європейська філософська думка XVIII ст. чітко розділяла античну духовну спадщину від духу християнства у сфері моралі (антична філософія виходила з ідеї щастя в межах людського життя, а християнська мораль будується на проповідуванні щастя у потойбічному світі). В етиці Г. Сковороди переплітаються антична і християнська традиції. Він твердив: якщо щастя та істина можливі, то не десь і колись, а тут і зараз. Щастя треба знайти, ось чому головне завдання — пізнати самого себе. Пізнання людиною самої себе є кінцевою умовою щастя кожної особистості й усього суспільства. Однак для самопізнання одних знань мало, потрібно добре серце — висока моральність.

Основною проблемою його етики є проблема самопізнання, що має яскраве моральніше наповнення. Життя людини — це процес неперервного духовного розвитку, засобом якого є самопізнання. Воно сприяє моральному вдосконаленню людини, бо тільки той, хто пізнав свою природу, може бути корисним для себе й інших.

Сутність людини, її призначення та сенс буття тлумачаться через визнання суперечностей у самій людині. Вона, як і світ, має внутрішню (духовну) та зовнішню (тілесну) природу: "Серце, думки й душа — то все одне". Філософ не протиставляє духовне тілесному, а говорить про існування й тілесного, й духовного начал.

Розмірковуючи про духовне та тілесне, божественне й земне, вічне і швидкоплинне, Г. Сковорода доводить, що основне в людині — це її душа. Щоб пізнати самого себе, потрібно заглибитися в себе, серцем перелетіти від земного до невидимого, небесного — так ми зможемо осягнути наше серце та душу. Серце, в його твердженнях, — це чуттєвий розум, на відміну від суто раціонального знання. Людей, котрі досягай самопізнання, визнання та любові інших людей, Г. Сковорода називав істинними людьми.

Розкриваючи сутність щастя, він вказує, що ситість шлунка й інші тілесні задоволення не дають його. Досягнення в науках також не роблять людину щасливою. Справжнє духовне задоволення, що дає людині відчуття щастя, — це самопізнання. Щоб бути щасливим, необхідно пізнати, знайти самого себе.

Спочатку людина немовби звернена всім єством назовні, На гонитву за радощами земного світу. Потім вона осягає пізнання власної природи, самої себе, своїх здібностей і виробляє відповідний своїй природі спосіб життя. Основу такого способу життя Г. Сковорода вбачав у "сродній праці" як дійсному прояві людської життєдіяльності, самоствердженні людини.

Споживання матеріальних благ, насолоду ними філософ не вважав основою людського щастя. Найвище блаженство та справжнє щастя дає людині праця за покликанням, що відображує природні нахили людини. Причиною всього аморального, спотвореного в суспільстві він вважав працю без покликання, працю з необхідності, примусову чи працю задля збагачення. Тож, засуджуючи соціальні вади суспільства, він закликав до морального вдосконалення, будучи переконаним у тому, що щастя доступне всім, бо природа нікого не обділила. Звідси він дійшов висновку, що ідеальним є таке суспільство, в якому кожен може реалізувати свої природні задатки, втілити їх у життя через освіту.

Актуальною була його думка про духовну силу особистостей, здатних нести істину іншим людям та утверджувати її власною діяльністю. Звертаючись до образу старозавітного Мойсея, Г. Сковорода бачив у ньому особистість, яка своєю волею об'єднала єврейський народ і зробила його щасливим.

Яскраво моральну спрямованість у Г. Сковороди мали соціальні проблеми. Цінність людського життя він вбачав у діяльності, котра була спрямована на встановлення справедливості в суспільстві, що робила б життя раєм і Божим домом. У цьому новому, ідеальному, високоморальному світі, країні та царстві любові будуть панувати рівність, любов і спільна власність. Досягти такого стану речей можна через самоорганізацію народу, звільнення від соціального та духовного рабства, для чого важливі духовна єдність етносу, віра у власні сили та воля до мети.

Хоча етичні погляди Г. Сковороди, його думки та саме життя були далекими від життєвої суті, але ідеали, які він сіяв серед українського народу, були чистими та переконливими.

Ще один принцип етико-філософського вчення Г. Сковороди — всепроникнення моралі, розширення меж функціонування моралі на усе суспільство, на кожну особистість. У такий спосіб філософ стверджує гуманістичну можливість людини жити за совістю незалежно від матеріального стану чи роду діяльності. Таким чином, етична спрямованість філософії Г. Сковороди продовжує і розвиває національну традицію морального просвітництва і виховання, що склалася у практиці братських шкіл, Києво-Могилянської академії, у вченнях І. Гізеля, Ф. Прокоповича, Г. Кониського.

Етичні погляди Т. Шевченка. Цитатами з творів Тараса Шевченка (1814-1861 рр.), як і цитатами з Біблії, можна доводити "все". Кожна "ідеологія" чи "партія" в нас може з тріумфом проголошувати його "своїм", відтворювати вигідний для себе образ, що, власне, проявляється в усьому шевченкознавстві, де в потугах пошуків образу загалом забувається сам поет, відтворюється його культ та бажане для себе його бачення.

У кожному з образів Т. Шевченка віддзеркалюється істина. Загалом, він постає настільки зромантизованим, що говорити про його власний романтизм не доводиться, хоча романтизм становить сутність його творчості. Цей романтизм є не просто результатом упливу західноєвропейських ідей, а органічним проявом традицій народної творчості, хоча й перші впливи не можна повністю заперечити.

Що стосується світогляду Т. Шевченка, його витоків, то він був породжений покріпаченим селянством. У темряві ночі життя в російській кріпосницькій державі Т.Шевченку світили орієнтири української державності й акумульований його свідомістю національний дух — дух козацької доби, "козацької шаблі", що його він передав не тільки живим, а й поколінням ненароджених.

У його творчості синтезована єдність тіла та душі, духу України. Саме завдяки цьому синтезу людина в нього постає як образ Божий — вона ніколи не скалічена, однакова в добрі та злі, повна й багата внутрішнім змістом.

Жив і творив Т. Шевченко там, де ще доживали свого віку очевидці Коліївщини, де були живі згадки про вільну козацьку державу, де співали думи про Б. Хмельницького, де він особисто відчув злидні й нужду селянина-кріпака. Глибоке знання життя, традицій боротьби за волю та не менше особисте прагнення до неї дали змогу викласти виношені мрії у Статуті братства. Осягнувши минуле, він спрямував свій погляд на світ і майбутнє України, звернувся не лише до сучасників, а й до потомків із закликом вирішувати всі проблеми, виходячи з основ національного буття.

У творчості Т. Шевченка природа постає як щось підпорядковане людині, резонатор або дзеркало, прислуховуючись До якого та вдивляючись в яке, людина чує і бачить саму себе. Природа відгукується на все, що діється в серці людини, відображає її внутрішнє життя в наочних образах і символах. Однак як саме природа відгукується на заклик людського серця, говорить з людиною, озивається до неї, слухає її, сумує5 хвалить Бога, плаче, сміється — усе це залежить від того, що переживає людина, котра завжди в центрі історії та історичних подій.

Пророком Т. Шевченко, певно, став тому, що духовні колізії свого часу зробив драмою власного життя, а патріотизм — мірою справжньої любові людини до людини. Саме через символізм автобіографізму формувалася модель усього творчого світу Т. Шевченка з чітким висвітленням гостроти розподілу на добро та зло, без жодного компромісу чи середини, як стосовно себе, так і щодо інших. Тож у полі його зору перебувала вся дійсність, оскільки вона охоплювалася людиною.

Боротьбу за справедливість, щастя та добро проти зла й насилля Т. Шевченко тісно пов'язував з ідеєю милосердя, що розумів як істинно людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини, прагнення робити добро, допомагати людям у боротьбі з горем, нещастям. Гнівно засуджував тих, хто принижує беззахисного, зневажає його гідність, обманює, кривдить людину, чинить їй зло, спричиняє муки та страждання. Милосердя він визнавав найвищою основою людської моральності, духовності, людських взаємин і вчинків.

Бачення світу в поета, попри загальнолюдську спрямованість, глибоко національне, позачасове. Символічним кодом у ньому зосереджуються колективні надії та пам'ять, минуле, сучасне й майбутнє, розкриття яких дає змогу пізнати світову правду та про приховані колективні гріхи, і про "золотий вік", який був та ще повернеться. В історичному інтелектуальному ключі все це спрямовується на глибоке розуміння української історичної долі та колективної душі. Мислитель поєднував козацько-становий патріотизм як апофеоз України, її історії та права з романтичним образом свободи народу, котру бачив позаісторично. На основі ж цього поєднання він створив модель майбутньої України.

Проявляючи значну зацікавленість в історії України, українського народу, Т. Шевченко бачить, насамперед, людей живих, конкретних, які стогнуть у кайданах. Він усвідомлює, що неправда є неправдою людською, неправдою царів і панів, а неволя є неволею мужицькою, неволею українською. Саме тому його цікавили в історичному минулому України, передусім, до дії та традиції, пов'язані з визвольною боротьбою українського народу проти своїх поневолювачів, проти соціального рабства та національного гноблення.

Виражаючи природну й законну ненависть до царизму та російських поміщиків, які бачили Україну своєю провінцією, X, Шевченко не переносив цієї ненависті на російський народ, на російських кріпаків, які також конали в неволі. Любов до українського народу поєднувалась у нього з любов'ю до народу російського, народів Кавказу, Середньої Азії та інших регіонів і окраїн Російської імперії. Поет вірив у те, що не повинно бути ні пригноблених народів, ні людей. Отож, стоячи на боці рідного народу, його національної свідомості та гідності, він культивував почуття єдності й дружби народів, визнання за ними права вільно розпоряджатися власною долею, гідною людського існування без будь-якої зверхності над іншими в "сімۥї вольній, новій".

В українській новій літературі поет був першим, хто закликав українців не цуратися самих себе, не виступати в ролі придуркуватих провінціалів або хитрих малоросів. Він доводив, що самоствердження України має історичні й соціальні виміри. Утвердивши українську літературну мову, українську літературу як чинник національної самосвідомості, могутньої зброї в розвитку культури українського народу, створюючи свою поезію в дусі вільнодумства, гуманізму та патріотизму, Т. Шевченко спростував як великодержавне твердження, що українська мова загалом не існує, так і погляди русифікованого "освіченого" панівного класу та його прибічників на українську мову як на мужицьке "нарєчіє". Збагативши рідну мову, він розглядав його як культурне надбання, найбільшу духовну цінність народу, захищав її засмічування, намагався подолати примітивізм І лихослів'я, закликаючи навчатися чужого, однак не цуратися свого.

Романтичним було і ставлення Т. Шевченка до релігії. У його творах віднаходимо чимало гострих висловів на адресу Церковної обрядовості, всіляких забобонів, виступів проти зловживань релігії з політичними цілями, проти релігійних війн, кровопролиття та сліз в ім'я релігійних пристрастей тощо. Архієрейську службу він розглядав як щось "тибетське", "лялькову комедію", апокаліпсис вважав алегоричною дурницею, розцінюючи все це як виродження, занепад справжньої релігійності. Відкидав у релігії все те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до потреб людини, виступає проти індивіда, перешкоджає вільному розвиткові особи, задоволенню її внутрішніх потреб.

На думку Т. Шевченка, релігія мала сенс як засіб боротьби за свободу людини, її щастя. Ось чому, критикуючи все те, що затуманює, псує, закриває вічний, святий, дійсний зміст віри, він постійно цікавився релігійними проблемами, перечитував Біблію, часто цитував її, називав "єдиною моєю відрадою".

Істинною вірою Т. Шевченко вважав народну віру, що, зберігаючись у народних звичаях, обрядах і душі простого народу, вимагає встановлення безпосереднього зв'язку та відносин між Богом і людиною, не потребуючи посередників та інших об'єктів наших поклонінь. За старими традиціями він надзвичайно ідеалізував Богоматір як ідеальний тип матері (Діви Марії). Наділяючи людськими рисами Ісуса Христа, поет наближав його до людини, цінував у ньому високі людські риси. Для Т. Шевченка Бог — Ісус Христос поставав захисником гноблених, виразником їхніх надій і прагнень. Щодо християнства, то у творчості поета воно набуває рис народної релігії, в якій Христос за плугом іде, а Марія несе йому їсти.

Тож основними етичними ідеями Т. Шевченка були любов до людини, повага, чуйність, взаємодопомога в праці, у подоланні труднощів і незгод. На його думку, вони є тією вищою метою, якою має послуговуватися кожний і без чого людина черствіє, стає грубою, втрачає гідність, проявляє самолюбство, нехтує інтересами та правами інших людей.

Етика І. Франка. Іван Франка (1856-1916 рр.) — український письменник, учений, перекладач, публіцист, літературний критик, громадсько-політичний діяч, доктор філософії Віденського університету.

Він не мав спеціальних праць з історії та теорії етики, моральна проблематика посідала в його творчості одне з чільних місць. Моральний ідеал, якому І. Франко неухильно слідував упродовж всього життя, — це праця на благо свого народу. В статті "Дещо про себе самого" він вказував на моральний обов'язок віддячити простим людям за те, що він за їх допомоги зміг піднятися на ту висоту, де видно світло, де пахне воля, де ясніють загальнолюдські ідеали.

Людину І. Франко розглядав як вершину розвитку природи, однак усвідомлював її багатовимірність, глибоко замислюючись над вічними проблемами людського буття, життя та смерті, добра і зла, складних взаємин зі світом та іншими людьми. Через осмислення трагічності буття людини він виходив на передчуття тих фатальних катаклізмів XX ст., які призвели до безсилля особистості перед тотальним насиллям.

У розвитку економіки та розподілі праці І. Франко вбачав основний важіль суспільного прогресу. З подальшим розвитком суспільства відбувався процес посилення держави, що заклала підґрунтя політичної влади, панування людини над людиною, соціальної нерівності. Визнання ролі та значення економічних чинників у розвиткові суспільства не заперечувало впливу на соціальний поступ ідеальних, духовних чинників. Він був твердо переконаний у тому, що будь-який суспільний рух повинен мати свою мету. Рух без мети — людина без керма та вітрил, проте й мета не просвітлена ясністю ідеалу — ніщо. Ідеалом І. Франко вважав боротьбу за людське щастя та свободу людини.

Народ, вказував І. Франко, хоч і пригноблений, бідний, безпорадний, але поволі підноситься та відчуває щораз більшу потребу у правді та справедливості. Отож працювати на користь такого народу необхідно й ніяка праця не пропаде марно.

Свій моральний обов'язок І. Франко виконував двома шляхами. Перший з них — це дослідження проблем історії та культури власного народу, визначення його місця серед культур інших народів. Він закликав інтелігенцію спрямувати свої зусилля На поглиблення зв'язку з народом і навіть запропонував програму Духовного розвитку українського народу, охоплення мас системою освітянської діяльності.

Другим шляхом було пробудження моральної свідомості та національної гідності української спільноти, пробудження в людях, пригнічених нелюдськими умовами існування, духу свободи та людської гідності. Виходив із гуманістичної позиції, згідно з якою людина, що сприймає принизливі обставини як нормальні, топче в собі людську сутність. Він принципово обстоює гуманістичний принцип співчутливого ставлення до простих і обездолених людей.

Показуючи у своїх творах злиденні умови життя робітників, І. Франко мав на меті пробудити їхню свідомість і спонукати до відстоювання людських прав. Письменникові-гуманісту була чужою ідея протиставлення героя та народу. У поемі "Мойсей" він вивів необхідність нерозривної єдності героїв і народу, що стали запорукою виживання народу та його подальшого розвитку. Тільки єдність героя з народом, їх єднання в спільній праці буде сприяти суспільному благові та формуванню національної свідомості.

В етиці І. Франка важливе місце посідала проблема прогресу людства в її моральному спрямуванні. Поняття суспільного поступу пов'язується з інтересом конкретної людської особистості. З цих позицій показані суперечності історичного розвитку людства, його нерівномірність, дискретність і локальність. Багатство, що зосереджене в руках невеликої частини суспільства, знання чи розвиток мистецтва не є реальними показниками поступу, а критерієм його є розвиток окремої людської особистості. Шлях до неї- у людській розумній творчій діяльності. Поступ пов'язується, передовсім, з національним розвитком, а нація розглядається як засіб само-ідентифікації особистості.

Певний інтерес викликає також думка мислителя про вплив на формування моральних рис естетичного сприйняття й переживання дійсності та творів мистецтва. На його думку, глибина переживання краси й досконалості — важливий фактор морального впливу на особистість.

Етика Лесі Українки. Леся Українка (Лариса Косач) (1871-1913 рр.) — видатна українська письменниця, громадсько-культурна діячка, її етика базується на ідеї та ідеалі свободи, що були провідними мотивами її поетичної, прозової, літературно-критичної та публіцистичної творчості. Навколо морального сенсу свободи групуються інші етичні проблеми. Тема свободи — одна з провідних у поезії Лесі Українки. Вона проголошує своє творче кредо: жити варто заради боротьби за свободу. Це проявилось у її боротьбі з російським царизмом. "Не бійтеся, побратими, —писала вона, — в'язниця поетів, що люблять волю, Батьківщину і народ, не така тісна, як інші місця ув'язнення, вона простора, її славне ім'я — Росія".

Центральне місце в етичних роздумах Лесі Українки відводиться носію моральних рис — людині. Значення людини як суспільної істоти вона розглядала під кутом людської особистості, піднесення її гідності як найвищої цінності в загальнолюдських і національних вимірах, відбиття в ній духу Прометея. Образ Прометея став узагальненим образом роздумів про людину та сенс її буття, взаємини особи й суспільства, пошук шляхів побудови нормального суспільства, боротьби проти невільницького становища й національного гноблення.

Прометеїзм для Лесі Українки був символом усього передового — сміливості думки, доброго серця, твердості духу та безстрашності, силою, що скріплює готовність іти на муки та смерть заради правди й надії. За алегоричними символами та сюжетами вона прагнула показати зв'язок минулого із сучасністю, їх трансформацію в майбутньому.

При розгляді цих питань беззаперечним у творчості Лесі Українки є протиставлення пасивної маси суспільства діяльній особистості, сміливій людській індивідуальності. На її думку, призначення видатної особистості полягало в тому, щоби пробудити народ, роздмухати надію на майбутнє визволення, не лити сліз, а шукати в людях "живий вогонь", щоб таким чином здолати лихо та негаразди. Людина, передбачаючи якісь події в суспільному житті, не повинна залишатися пасивною до них, а своїми діями впливати на перебіг історичного процесу, збуджувати народ до дії.

Леся Українка усвідомлювала, що значна частина суспільства була масою рабів. Однак, попри свою пасивність, вони є нащадками Прометея, прикутого до скелі. Потрібно лише знайти шляхи до їхніх душ, щоб розбудити сміливість і дух протесту. І тоді ця колись пасивна маса змете тиранію, здолає невільницьке гноблення. Ідеал суспільних відносин вона вбачала в побудові вільної держави, в якій люди мають усі людські та громадянські права, що тільки встановлені на світі.

Хвилювали Лесю Українку такі етичні питання, як роль творчої інтелігенції в розвитку суспільства, проблеми моральної відповідальності особи за вибір вчинку та його наслідки, життя в умовах несвободи і шляхи уникнення рабства духу тощо. Письменниця осмислює покликання митця в суспільстві, вважаючи, що призначення таланту — відкрити людям правду та позбавити таким чином їх ілюзорної свободи. Такою є свобода від моральної відповідальності за вибір.

Свобода як тягар — була новим баченням письменницею моральної проблеми. Це тягар моральної відповідальності за правду, спійману в плині подій, угадану героєм. Знання правди — це здобуток лише вільного людського духу. Вище стоїть моральна відповідальність за істину. Позаяк вона може породити страх і відчай перед таємничим перебігом подій та незбагненністю долі людини. Письменниця вимагає активних дій для зміни подій на краще. У політичних реаліях свого часу вона поставала невтомним борцем за політичну свободу та шукала шляхів найбільш ефективної діяльності інтелігенції в суспільному русі.

Велика увага в її творчій спадщині приділена питанням діяльності інтелігенції серед народних мас. Інтелігенція, наголошує письменниця, має говорити з народом як з рівним і доводити, що доля людей (свобода, право на життя та на працю) — у їхніх руках. Тож її обурюють спроби інтелігенції загравати з народом, підміняти політичні питання пошуку шляхів до свободи другорядними суперечками.

Леся Українка стояла на гуманістичних позиціях тих представників інтелігенції, котрі говорять правду про народне життя. Умови його настільки складні, що принижують людину, не дають змоги розгорнутися її моральним рисам. Основним вона вважає виховання в народу усвідомлення людської гідності, що породжує непримиренність до рабства.

У полеміці з національне обмеженим поглядом на поняття людського письменниця засвідчила, що є мислителем європейського масштабу, її погляди на цінності людського життя мали яскраво гуманістичний характер. Вона відстоювала людську гідність як запоруку нормальності стосунків. У полеміці зі своїми політичними опонентами ставила істину понад усе, але не ціною приниження чи топтання гідності інших.

Етичні погляди Лесі Українки характеризувалися народністю та патріотизмом, мрією про ідеальні моральні стосунки в новому суспільстві. Вона була переконана в тому, що необхідно вести роботу щодо пробудження народу до боротьби проти невільництва та національного гноблення.

Етично-філософська думка України Нового часу, безперечно, багато зробила у справі дослідження проблеми моралі, а XIX ст. — третій період історії етичних вчень України — пропонує нові аспекти дослідження сфери моралі. Це період активного становлення самосвідомості української нації, що визначається постановкою проблеми «людина — нація», і саме це питання є головним у етичних поглядах української інтелігенції XIX ст.

Професійну філософську думку України XIX ст. репрезентували викладачі університетів і духовних академій. Серед них П. Юркевич, С. Тогоцький, П. Ліницький, О. Козлов, О. Гіляров, Г. Челпанов, Д. Богдашевський та ін. Поставивши у центр своїх досліджень проблему людини, вони визнавали принципове значення питань моральності. Ця сфера розглядалася ними як Царина, де виявляється практична значущість загальнофіло-софських ідей. Моральні питання безпосередньо пов'язані з пошуками виходу суспільства із світоглядної кризи. Усвідомлюючи важливість етики для вирішення низки загальнофіло-софських та світоглядних питань, українські філософи XIX ст. стали на шлях переосмислення класичної філософської спадщини крізь призму моральної проблематики.

Радикально настроєна інтелігенція переважно шукала шляхи практичного перевлаштування суспільства, підпорядковуючи цій меті свою теоретичну діяльність. У межах їх світогляду індивідуальне життя втрачало внутрішній зміст, а проблема щастя людини зводилася до зовнішньої перебудови суспільного життя внаслідок перерозподілу матеріальних благ. Представники «академічної думки» в Україні в особі П. Юркевича (1826 — 1874 рр.) вважали такі ідеї антигуманними. Традиційно для української етичної думки є «філософія серця» П. Юркевича: серце — скарбник і носій фізичних сил людини, центр її душевного і духовного життя. Воно є основою морального життя людини, де зосереджуються усі моральні почуття. П. Юркевич, С. Гогоцький, а пізніше П. Ліницький, О. Гіляров, Д. Богдашевський та ін. у своїх філософських пошуках виходили з того, що існує потреба в осмисленні місця людського духу в цілісній системі світу, що виходить із визнання гармонії розуму і почуттів.

У цей період етика була виділена як самостійна наукова дисципліна, яка в той же час нерозривно пов'язана із філософією. Вважаючи проблему людини центральною в філософії, українські вчені бачили у переосмисленні філософії ключ до виходу із світоглядної кризи. Отже, представники академічної філософії України були одностайні в тому, що осягнути внутрішній світ людини, а тим більше природу моральності не можна без філософії. У цей же період відбулося становлення марксистської філософсько-методологічної позиції, в рамках якої етична проблематика була переведена у площину соціально-революційної діяльності. Подальший розвиток етико-філо-софської української думки відбувався або в межах марксистської методології, або згідно з традиціями класичного раціоналізму, чи неокласичного підходу до етичних проблем філософії XX ст.

Українська етична думка у XX - початку XXI століть. Перемога більшовизму в революції 1917р. негативно вплинула на розвиток гуманітарної науки в Україні (етики зокрема), оскільки політика нової влади була спрямована на знищення цінностей української культури.

У 20-х — на початку 30-х рр. XX ст. серед прогресивної української інтелігенції ще були надії зберегти українську культуру. Так, відомий український державний і громадський діяч Микола Скрипник (1872-1933) обстоював ідею українізації (збереження національних особливостей, мовної культури, відкриття українських навчальних закладів, представництва українців у владі тощо). Однак такі намагання були марними та набули навіть трагічного завершення. Ідеологи "українського відродження" зазнали політичного переслідування (хто не встиг емігрувати, був репресований).

Почався період масової експансії марксистсько-ленінської просвіти. Це особливо відчула гуманітарна наука, й етика зокрема. 'Науковий комунізм" став альтернативою політології, соціології, етики, естетики тощо. Лише в 50-х рр. XX ст. заангажований ідеологією сталінського тоталітарного режиму, зокрема, курс етики був уведений до навчальної програми деяких вищих Навчальних закладів (це можна назвати "першим відродженням"), а в 60-х рр. минулого століття (під час "другого відродження") почалися спроби аналізувати етичну спадщину зарубіжних і вітчизняних мислителів.

Не потрібно відкидати роль української еміграції в розвиткові етичного вчення. Необхідно згадати імена В. Винниченка, Д. Донцова, В. Липинського, Ю. Липи та ін.

Справжнє життя відчула етика як наука лише в 90-ті рр. XX ст. з проголошенням незалежності України. Сприяли цьому вчені Київського національного університету імені Тараса Шевченка, Києво-Могилянської Академії, Інституту філософії Академії наук України та інших науково-навчальних закладів. Так, колективом авторів кафедри етики, естетики та культурології Київського національного університету імені Тараса Шевченка (Т. Аболіна, В. Єфименко, О. Лінчук, І. Лосєв, О. Фортова, Є. Шинкаренко) був підготовлений навчальний посібник "Етика" (1992), де вперше здійснено науковий, незаангажований підхід до викладу матеріалу. Значним здобутком в розвитку вітчизняної етики стала наукова праця В. А. Малахова, завершена в його навчальному підручнику "Етика: курс лекцій".

Насамкінець можна підсумувати, що етика, виникнувши як необхідність пояснити колізії суспільного життя, зіткнення протилежних типів моральних настанов, пройшла довгий і складний шлях, який не може припинитися ніколи, тому що розвиток суспільства і людини набуває нового значення у контексті сучасного всесвітнього діалогу багатьох культур. Тому завдання сучасних етиків можна вбачати в тому, щоб знайти нові, узагальнюючі та прийнятні для всіх моральні настанови, заходи, які б змусили людство розвиватися у злагоді та гармонії.