3. Провідні концепції культурогенезу.

Серед найважливіших проблем, які завжди бентежили людський розум, - питання походження людства та людської культури. Вже в різноманітних міфологічних та релігійних системах питанням цього кола належало дуже значне місце. Щоправда, в межах тих систем проблема осмислювалася здебільше в образно-символічній та художній формах. Пізніше, в процесі становлення наукової культурологічної думки, проблема походження людства та стимулів і принципів формування людської культури стала стрижневою для культурологічного вчення. Зупинимось на кількох концепціях культури, які поширилися серед представників різних науково-філософських напрямів на тих чи інших етапах історії культурологічної думки.

Концепція культурогенезу К.Маркса та Ф.Енгельса (трудова концепція)

Вважається, що так звана трудова (її ще іноді називають й знаряддєво-трудовою) концепція характерна насамперед для марксистської течії філософсько-теоретичної думки. І справді, її класичні положення викладено у працях засновників марксизму Карла Маркса (1818-1883) та Фрідріха Енгельса (1820-1895), але, звісно, у марксизму в цьому плані були й попередники. Насамперед слід згадати американського просвітителя, філософа, суспільного діяча Б. Франкліна, який (вважається, що вперше) визначив людину як "а toolmaking animal", тобто як тварину, що робить знаряддя праці.

Усталилася думка, що трудова концепція пов'язує виникнення і розвиток людської культури в основному з працею та застосуванням знарядь праці, що, з погляду представників цієї теорії, і зумовило формування суспільної форми життєдіяльності та культури. На підтвердження цієї тези часто наводяться цитати провідної праці К. Маркса "Капітал", наприклад: "Вживання і створення засобів праці, хоч і властиві в зародковій формі деяким видам тварин, становить специфічно характерну рису людського процесу праці" або: "Таку ж саму вагу, як будова останків кісток має для вивчення зниклих тваринних видів, останки засобів праці мають для вивчення зниклих суспільно-економічних формацій. Економічні епохи різняться не тим, що виробляється, а тим, як виробляється, якими засобами праці". І ще: "Хоч як мало історична наука знає досі розвиток матеріального виробництва, отже основу всього суспільного життя, а тому і всієї дійсної історії, однак принаймні доісторичні часи діляться на періоди на основі природничо-наукових, а не так званих історичних, досліджень за матеріалом знарядь і зброї: кам'яний вік, бронзовий вік, залізний вік". Нарешті: "Засоби праці не тільки мірило розвитку людської робочої сили, але й показник тих суспільних відносин, при яких і збувається праця".

Проте в наведених цитатах з праці К. Маркса йдеться скоріше про роль праці в розвитку людського суспільства (але вже наявного як саме людського), а також про вивчення історії на основі матеріальних решток культури - звісно, первісні культури залишили по собі насамперед знаряддя праці (що також цілком природно — адже нематеріальні аспекти давніх культур не можуть бути спостережені), але ніде прямо не говориться про те, що людина як така з'явилася саме завдяки праці. Тому на остаточне підтвердження такої ідеї найчастіше звертаються до однієї з глав праці Енгельса "Діалектика природи" (цю главу автор видав також окремою статтею під назвою "Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину"), в якій Енгельс нібито проголошує: "Праця створила людину". Саме це формулювання вважається суттю трудової концепції культури її прихильниками, і саме в такому вигляді вона піддається критиці її противниками.

Тут доречно згадати слова Г.-Г. Гадамера: "Ніщо не терпить стільки, скільки вирвана з контексту цитата", (права в тому, що насправді саме такої фрази в Енгельса немає. Слова "...праця створила ... людину" є тільки закінченням фрази (не зовсім навіть точним), а не завершеним окремим твердженням, і в повному контексті далеко не мають тієї однозначності, яка їм так часто приписується. Наведемо абзац, у якому вжиті ці слова, повністю: "Праця - джерело всякого багатства, говорять політико-економи. Вона справді є такою поряд з природою, що доставляє їй матеріал, який вона перетворює в багатство. Але вона ще й дещо безмежно більше, ніж це. Вона - перша основна умова всього людського життя, і до того ж у такій мірі, що ми в певному розумінні повинні сказати: праця створила саму людину". Як бачимо, в повній цитаті Енгельса тільки "в певному розумінні" йдеться про створення людини працею, тут нема тієї буквальності й абсолютності, які так часто приписуються класикам марксизму в цьому питанні. І, здається, не можна не погодитись, що праця справді в певному розумінні створила людину як вид, як, власне, робить людиною і кожного з нас окремо. Щоправда, для усунення непорозумінь варто з'ясувати межі і ракурс того певного розуміння ролі праці в перетворенні мавпи в людину, про яке говорить Енгельс.

Передусім слід звернути увагу, що на першій же сторінці своєї статті як про "вирішальний крок для переходу від мавпи до людини" (і навіть виділяючи ці слова як принципове положення) Ф.Енгельс пише про те, що предки людини, людиноподібні мавпи, під впливом способу життя, тобто життя на деревах, яке вимагало, щоб при лазінні руки виконували інші функції, ніж ноги, почали відвикати від допомоги рук при ходінні по землі й поступово стали засвоювати все більш пряму ходу. Енгельс зазначає, що вже у звичайних мавп існує певний поділ функцій між руками й ногами: при лазінні вони користуються руками інакше, ніж ногами. Крім того, рука служить у мавп для збирання і тримання їжі, як це роблять і деякі інші ссавці за допомогою своїх передніх лап. Руками мавпи можуть виконувати й ряд інших простих операцій: будувати гніздо, кидати плоди, каміння тощо. У людиноподібних же мавп на звільнені руки припадало дедалі більше інших видів діяльності. Протягом дуже великого проміжку часу, порівняно з яким відомий нам історичний період є незначним, звільнена рука могла "засвоювати собі все нові й нові вправності, а набута цим більша гнучкість передавалась у спадщину і зростала з покоління до покоління", аж поки не утворилася "велика иідстань між нерозвинутою рукою навіть найвищих людиноподібних мавп і вдосконаленою працею сотень тисячоліть людською рукою".

"Отже, - пише Енгельс, - рука є не тільки органом праці, вона також і продукт її. Тільки завдяки праці, завдяки пристосуванню до все нових операцій, завдяки передачі в спадщину досягнутого таким шляхом особливого розвитку мускулів, зв'язок, і, за довші проміжки часу, також і кісток, і завдяки все новому застосуванню цих переданих у спадщину удосконалень до нових, дедалі складніших операцій, - тільки завдяки всьому цьому людська рука досягла того високого ступеня досконалості, на якому вона змогла, ніби чарівною силою, викликати до життя картини Рафаеля, статуї Торвальдсена, музику Паганіні". Необхідно звернути увагу, що наведені слова Енгельса про те, що "тільки завдяки праці" був досягнутий високий ступінь досконалості людської руки, стосуються суто фізичних її (руки) якостей, тобто мускулів, зв'язок, кісток, і тут зовсім не мається на увазі, що тільки "праця" створила людину. Адже людина - це дещо якісно і кількісно значно більше, ніж її окремий орган.

Продовжуючи викладення проблеми, Енгельс згадує дарвінівський закон "співвідношення росту", за яким певні форми окремих частин органічної істоти завжди зв'язані з певними формами інших частин, які, здавалося б, ні в якому зв'язку з першими не стоять", і "зміни певних форм тягнуть за собою зміну форми інших частин тіла". Тож "поступове вдосконалення людської руки і поряд з цим розвиток і пристосування ноги до прямої ходи безперечно зробили, також і в силу закону співвідношення, зворотний вплив на інші частини організму". Енгельс пише, що "цього роду вилив ще надто мало досліджений", проте тут доречно згадати про сучасні наукові дослідження, в яких встановлюється залежність між розвитком руки дитини, особливо дрібних рухів і засвоєння маніпуляцій з дрібними предметами, та її розумовим і психічним розвитком. Згадаймо також численні методики масажу й голкотерапії, в яких наголошується на корисності стимуляції пальців та долонь рук.

Енгельс звертає увагу й на розвиток у людини мовлення. "Наші мавпоподібні предки… були громадськими тваринами; цілком очевидно, що не можна виводити походження людини, цієї найбільш громадської з усіх тварин, від негромадських найближчих предків. Панування над природою, що починалось разом із розвитком руки, разом з працею розширяло з кожним новим кроком вперед кругозір людини. В предметах природи вона постійно відкривала нові, до того невідомі властивості. З іншого боку, розвиток праці з необхідністю сприяв тіснішому згуртуванню членів суспільства, бо завдяки йому стали частішими випадки взаємної підтримки, спільної діяльності і стала яснішою свідомість користі від цієї спільної діяльності для кожного окремого члена. Коротко кажучи, в процесі формування люди прийшли до того, що в них виникла потреба щось сказати одне одному. Потреба створила собі орган: нерозвинута гортань мавпи повільно, але неухильно перетворювалась..."

Здається, це одне з найбільш вразливих положень енгельсівської концепції, як і загалом досить відоме визначення людини як "громадської тварини". Навряд чи є правильним виводити громадськість людини від громадськості тварин і визначати її як "найбільш громадську тварину". Справа в тому, що громадськість людини не є типово тваринною громадськістю, кращим прикладом якої були б, думаю, бджоли або мурахи. Але, що цікаво, бджолам або мурахам нема потреби "щось сказати одне одному" саме тому, що вони громадські комахи, тобто вони народжуються вже саме як громадські тварини і "знають", як себе поводити у своїй громаді, так би мовити, "без зайвих балачок". Людина ж якраз не наділена достатньою мірою цією природною громадськістю, вона "не знає" достеменно від народження, як їй себе поводити в колективі, чим займатись тощо. І, може, якраз унаслідок оцієї природної недостатності й некомпетентності і виникає потреба щось сказати, порозумітись та створити нову, не природну, не тваринну, а саме людську громадськість. Або, принаймні, потреба щось сказати зумовлюється саме діяльністю як такою, а не якоюсь підвищеною схильністю до громадської поведінки тварин — предків людини. Мабуть, ситуацію можна визначити скоріше таким чином: унаслідок певних процесів у певний момент у людини виникла потреба в громадських стосунках такого рівня і такої якості, які не задовольнялись її природною (на рівні біології, "тваринності") спроможністю до громадських стосунків. У результаті цієї потреби в суспільних відносинах, які не могли бути забезпечені на генетичному, біологічному рівні, й виникла наукова комунікативна система людської культури; найбільш яскравим феноменом якої є мова.

Повертаючись до праці Енгельса, читаємо: "Спочатку праця, а потім і разом з нею членороздільна мова стали двома найголовнішими стимулами, під впливом яких мозок мавпи поступово перетворився в людський мозок, який, при всій своїй схожості з мавпячим, далеко переважає його величиною й досконалістю. Розвиток мозку й підлеглих йому чуттів, свідомості, яка дедалі більше прояснюється, здатності до абстракції й до. умовиводу справив зворотний вплив на працю і на мову, даючи обом все нові й нові поштовхи до дальшого розвитку". Тут, знову ж таки, Енгельс тлумачить працю тільки як стимул — до того ж не єдиний, хоча й один із двох найголовніших у розвитку людського мозку.

Енгельс говорить про "хижацьке господарство" тварин, під яким має на увазі неспроможність тварин якось регулювати кількість їжі на зайнятій тваринною популяцією території, якось заощаджувати цю їжу, турбуючись, так би мовити, про завтрашній день. Нерідко буває, що, знищивши природні запаси їжі на певній території, тварини змушені або переселятись, або освоювати нові, незвичні для даних тварин види їжі. "Це хижацьке господарство тварин відіграє важливу роль у процесі поступової зміни видів, бо воно змушує їх пристосовуватись до нових, незвичних для них родів їжі, завдяки чому їх кров набуває іншого хімічного складу і вся фізична конституція поступово стає іншою, а види, які встановилися раз і назавжди, вимирають. Не підлягає сумніву, що це хижацьке господарство дуже сприяло перетворенню наших предків у людей. У тієї породи мавп, яка далеко переважає всі інші кмітливістю і пристосованістю, це хижацьке господарство повинно було привести до того, що в їжу почали вживати дедалі більшу кількість їстівних частин, одним словом, до того, що їжа ставала все більш різноманітною, наслідком чого було проникнення в організм все більш різноманітних речовин, які створювали хімічні умови для перетворення цих мавп у людей. Але все це ще не було працею у власному розумінні слова. Праця починається з виготовлення знарядь". Із цього дуже показового фрагмента видно, що марксизм далеко не наділяв працю якоюсь фантастичною здатністю з'являтись у завершеному вигляді невідомо звідки і з чого, і самотужки, тільки з себе (або собою) перетворювати мавпу на людину. В даній цитаті, як бачимо, говориться про одну з суто природних закономірностей та причин, які сприяли перетворенню мавп у людей (у даному разі створювали "хімічні умови" для подальшого розвитку організму в цілому й мозку зокрема) тоді, коли "праці у власному розумінні" ще не було.

Однак і поява праці, під якою представники марксизму розуміли доцільну діяльність, що розпочалася для людини з виготовлення найпростіших знарядь із таких природних матеріалів, як дерево, камінь або кістка, за Енгельсом, ще не є ознакою остаточного завершення процесу перетворення людиноподібної мавпи в людину. Енгельс пише, що найдавніші виготовлені людиною знаряддя праці використовувались у мисливстві й рибальстві (хоча одночасно і як зброя), і зауважує: "Але мисливство і рибальство передбачають перехід від виключного вживання рослинної їжі до споживання поряд з нею і м'яса, а це знаменує собою новий важливий крок на шляху до перетворення в людину". Як бачимо, поява праці як такої, тобто виготовлення знарядь мисливства й рибальства, ще не завершує процес формування людини, але становить "новий важливий крок на шляху до перетворення в людину".

Енгельсові видається надзвичайно вагомим те, що м'ясна їжа містить у майже готовому вигляді найважливіші речовини, яких потребує організм, і тим самим зберігає "більше часу, речовини і енергії" для життя людини. "Але найбільш істотний вплив м'ясна їжа мала на мозок, який дістав завдяки їй в далеко більшій кількості, ніж раніше, ті речовини, які необхідні для його живлення й розвитку, що дало йому можливість швидше й повніше удосконалюватись з покоління в покоління. З дозволу панів вегетаріанців, людина не могла стати людиною без м'ясної їжі..." Тож, як бачимо, з точки зору одного з засновників марксизму, людина не могла стати людиною не тільки без праці, але й без деяких інших чинників цього процесу.

Саме вживання м'ясної їжі, на думку Енгельса, привело до двох нових досягнень, що мають вирішальне значення, а саме користування вогнем та приручення тварин. Розселення ж людини по територіях з холоднішим кліматом створило нові потреби, тобто потреби в житлі й одязі, та, внаслідок цих потреб, "нові галузі праці і разом з тим нові види діяльності, які все більше віддаляли людину від тварини". Знову ж таки бачимо, що навіть такі порівняно складні види праці, як вироблення одягу і будівництво житла, для Енгельса ще не є ознаками завершення формування людського виду, вони ще тільки "все більше віддаляють людину від тварини".

Тож, як бачимо, сам Енгельс далеко не надавав праці якогось виключного значення в перетворенні мавпи на людину, а бачив у ній тільки один із найважливіших чинників і одну із взаємопов'язаних обставин цього перетворення. Про роль праці говориться, згадаймо, поряд з вирішальним кроком прямоходіння, звільнення тим самим руки, залежним від розвитку руки розвитком інших частин організму (за законом "співвідношення росту"), стимуляцією мозку елементарними маніпуляціями руки (праця ще не "у власному розумінні") та членороздільною мовою, вживанням м'ясної їжі (без якої "людина не могла стати людиною") та іншими взаємозумовленими обставинами надзвичайно тривалого, повільного й поступового процесу перетворення мавпи в людину. Енгельс не вважав його за остаточно припинений навіть тоді, коли праця стає однією з характерних ознак людського суспільства, що відрізняють його від стада мавп.

Але хоча Енгельс і не надає праці виключного значення у своїй концепції формування людини й людського способу життєдіяльності, проте саме на працю він звертає свою виключну увагу і зацікавленість. Чому ж Ф.Енгельс, К.Маркс, марксизм взагалі приділяють таку надзвичайну увагу ролі саме праці в перетворенні мавпи на людину, чому саме через цей чинник або аспект вони прагнуть проаналізувати даний процес? Відомо, що в соціальному плані марксизм від самого початку виступав як ідеологія робітничого класу, пролетаріату. До робітничого ж класу на час виникнення марксизму в XIX ст. належали насамперед працівники, які виробляли матеріальну продукцію, використовуючи власні мускульні зусилля. Соціально-політичною настановою засновників та послідовників марксизму і пояснюється їх посилена увага до праці саме як фізичної діяльності людини, як цілеспрямованого мускульного зусилля.

Ф.Енгельс детально роз'яснює свою позицію: "Завдяки спільній діяльності руки, органів мови й мозку не тільки у кожного окремо, але також і в суспільстві, люди набули здатності виконувати дедалі складніші операції, ставити собі дедалі вищі цілі й досягати їх. Сама праця ставала від покоління до покоління більш різноманітною, більш досконалою, більш різносторонньою. До полювання і скотарства долучилось землеробство, потім прядіння і ткацтво, обробка металів, гончарне ремесло, судноплавство. Поряд з торгівлею й ремеслами виникли, нарешті, мистецтво й наука; з племен розвинулись нації й держави. Розвинулись право й політика, а разом з ними .релігія. Перед усіма цими утвореннями, які виступали насамперед як продукти голови і здавались чимось пануючим над людськими суспільствами, скромніші вироби працюючої руки відступили на задній план, тим більше, що голова, яка планує роботу, вже на дуже ранньому ступені розвитку суспільства (наприклад, уже в простій сім'ї) мала можливість примусити не свої, а чужі руки виконувати намічену нею роботу. Всю заслугу швидкого розвитку цивілізації стали приписувати голові, розвиткові й діяльності мозку. Люди звикли пояснювати свої дії з свого мислення, замість того, щоб пояснювати їх із своїх потреб (які при цьому, звичайно, відображаються в голові, усвідомлюються)..."

Отже, слід визнати, що сам Ф.Енгельс цілком слушно й аргументовано вказує на те, яку власне роль відіграла праця людської руки в становленні людства як виду розумної, культурної спільноти. Його зумовлена соціально-політичною позицією тенденційність навіть не переходить меж, що визначаються акцентами дослідницької уваги: він тільки наполягає на тому, щоб "не приписувати голові" "всю заслугу швидкого розвитку цивілізації", а враховувати й роль у цьому процесі працюючої руки. Проте еволюція марксизму призвела до тенденційної абсолютизації ролі фізичної праці. В ленінському, радянському варіанті марксизму справа почала подаватись так, ніби класики марксизму прагнули всіма можливими способами обґрунтувати правову і моральну перевагу людини, яка фізично, власними мускульними зусиллями створює той чи інший продукт виробництва, над тією людиною, яка цей виробничий процес за допомогою своїх інтелектуальних зусиль та праці організовує, планує, фінансує тощо. У XX ст. в марксистсько-ленінській філософії праця, як правило, визначалась як "цілеспрямована діяльність людини, в процесі якої вона за допомогою знарядь праці впливає на природу і використовує її з метою створення предметів, необхідних для задоволення своїх потреб". Як бачимо, таке визначення залишає поза увагою працю інтелектуальну і духовну, хоча Енгельс, власне, говорив про різні види праці. Заперечуючи "вищість" та "першість" праці розумової, він разом з тим не робив висновків і щодо нібито першості та вічного, неминущого домінування фізичної ("ручної") праці над працею розумовою, інтелектуальною. В Енгельса фізична та розумова праці є взаємопов'язаними і фактично рівними чинниками (до того ж поряд з кількома іншими) процесу перетворення мавпи в людину. Енгельс пише, що й "не думає заперечувати" здатності до планомірних, умисних дій у тварин. Він визнає: "Навпаки, планомірний спосіб дій існує в зародку вже всюди, де є протоплазма, де живий білок існує і реагує, тобто робить певні, хоча б найпростіші рухи як наслідок певних подразнень ззовні. Така реакція має місце навіть там, де ще немає ніякої клітини, не кажучи вже про нервову клітину. Прийом, з допомогою якого комахоїдні рослини захоплюють свою здобич, є теж у певному відношенні планомірним, хоч відбувається цілком несвідомо. У тварин здатність до свідомих, планомірних дій розвивається відповідно до розвитку нервової системи і досягає у ссавців вже досить високого ступеня". Неважко зробити висновок з даних слів: здатність до планомірних дій як передумова психічної та розумової праці, так само як і здатність до фізичної дії, в суті своїй починає зароджуватись раніше, ніж з'являється сформована людина (тобто ще на рівні тваринного життя). І саме в сукупності й взаємозумовленості чинників фізичного та психічного і розумового розвитку відбувається, за Енгельсом, формування людини.

Таким чином, так звана трудова концепція культури фактично існує у двох варіантах. Це концепція Ф.Енгельса, яку тільки умовно, за традицією можна називати "трудовою", оскільки насправді в ній ідеться про низку рівнозначних і взаємозумовлених чинників перетворення тварини в людину і по своїй суті вона може бути віднесена скоріше до концепцій "діяльнісного" типу. Адже її автор тільки закликає враховувати серед іншого й ту надзвичайно важливу роль, яку відігравала в процесі становлення людини фізична праця. І другий, власне марксистсько-ленінський варіант трудової концепції, який, формально посилаючись на Енгельса, насправді надає праці виключного значення у формуванні людини й людської культури.

Щоправда, ще в радянський період траплялися напівлегальні спроби саме діяльнісної інтерпретації концепції людини та культури. Так, доктор філософії В. Табачковський нагадує про "інтенсивні спроби поєднати неораціоналізм та діяльнісну версію людини", які, починаючи з 60-х років минулого століття, здійснювали такі відомі українські філософи та культурологи, як П.Копнін, В.Шинкарук, а також М.Попович, С.Кримський, І.Бичко, В.Іванов, О.Яценко, М.Булатов, П.Йолон та ін. В.Табачковський пише: "У межах так би мовити "легального" (а частіше - напівлегального) марксизму щойно згадані філософські наробки маніфестували якраз націленість на раціонально-вивірену та духовно оснащену людську діяльність. Тим самим вдавалося долати спрощеність "радянських" версій матеріалізму, які багато в чому деградували до лінійності й споглядальності своїх домарксових попередників... Націлюючись на розкриття структурної багатошаровості діяльності (як у її предметно-матеріальних, так і в духовних, зокрема пізнавальних, виявах), концепт діяльності що більш "вписували" у новоєвропейську філософську традицію. ...Особливу значущість мала та обставина, що під шатами предметно – фактичної діяльності легалізувався такий - фактично феноменологічний - концепт, як духовно-практична діяльність. Реабілітуються також символічні форми людського світосприймання, здавалось, назавжди вигнані із марксистського філософського ужитку нищівною критикою "теорії символів" у ленінському "Матеріалізмові і емпіріокритицизмові". Людське сприймання світу у межах цієї "легальної опозиції" офіційному звульгаризованому матеріалізмові постає як таке, що має передовсім практично-духовну специфіку. Саме завдячуючи звертанню до духовно-практичного та символічних форм відбувається досить швидка еволюція принципу діяльності у бік феномена культури".

Проте трудова концепція досі піддається критиці (серед новіших критиків можна назвати В.Вільчека, Л.Мемфорда та ін.) у її офіційному марксистсько-ленінському варіанті. Критиками нерідко вказується, що цілеспрямована діяльність властива не тільки людині, а й значній кількості тварин. Якщо ж називати працею не просто цілеспрямовану діяльність, а тільки таку діяльність, яка відрізняє людину від тварини, то, мовляв, незрозуміло, як така властиво людська трудова діяльність могла з'явитись раніше "готової" людини, щоб стимулювати перетворення тварини в людину (В.Вільчек). Зазначається також, що моторно-сенсорні координації, необхідні для виготовлення елементарних знарядь праці, насправді не здатні значно стимулювати думку, і, крім того, тривалий час основними знаряддями первісної людини були все-таки її зуби, кігті та кулаки (Л.Мемфорд). Трудовій концепції культури в її марксистсько-ленінському варіанті протистоїть також гіпотеза, згідно з якою раніше, ніж з'явилися перші знаряддя праці, вже існували такі феномени, як магія, піснеспіви і танці, тобто палеолітичній ері передувала ера палеотаумічна (американський культуролог Т.Роззак).

Психоаналітична концепція культурогенезу З.Фройда.

Ще одним широковідомим у наукових культурологічних колах варіантом пояснення суті та процесу становлення культури стала психоаналітична концепція культури, заснована австрійським психіатром і психологом Зигмундом Фройдом. Слід сказати, що концепція Фройда, яку він оприлюднив наприкінці XIX ст., була повною протилежністю досить поширеним у Новий час поглядам на людину як на розумну істоту, що усвідомлює свою поведінку. Фройд першим почав описувати людську психіку як простір непримиренних конфліктів між інстинктом, розумом та свідомістю. Причому джерела цих конфліктів він бачив у неусвідомлюваних (передусім сексуальних та агресивних) спонуканнях, спрямованих на задоволення потреб. Своє розуміння культури 3.Фройд також пов'язує з поняттям потреб: "Людська культура... охоплює, по-перше, всі нагромаджені людьми знання і вміння, що дають їм змогу оволодіти силами природи і взяти в неї блага для задоволення людських потреб, а по-друге, всі інститути, необхідні для впорядкування людських взаємовідносин і особливо для розподілу здобутих благ".

Психоаналіз був створений і запропонований Фройдом як метод психотерапії для лікування різних форм істерії, але згодом перетворений ним у вчення про закономірності несвідомого в людській психиці та сфери потягів і інстинктів. З часом Фройд та його послідовники здійснили спробу застосувати психоаналіз для пояснення більшості явищ людського життя, суспільства, культури. Згідно з Фройдом, основу несвідомого становлять сексуальні інстинкти (лібідо), які пов'язані з комплексами та сублімацією, і саме вони зумовлюють не тільки більшість психічних дій людини, а й усі суспільні явища та історичні події. Тобто конфлікти, що відбуваються у глиби­нах психіки людини, стають прихованою від її свідомості причиною і змістом таких культурних феноменів, як мораль, мистецтво, наука, релігія, держава, право, війни тощо.

Відповідно до запропонованої Фройдом моделі особистісної організації, у психічному житті людини можна виділити три рівні: свідомість, передсвідомість і несвідоме. Свідомість, на його думку, складається з відчуттів і переживань людини в даний момент, вона містить тільки дуже незначну частину психічного життя (думок, відчуттів, сприйняття, пам'яті) та зовсім невеликий відсоток інформації, що зберігається в мозку. Власне, свідомість за Фройдом — це тільки те, що ви відчуваєте й переживаєте в даний момент. Певний зміст усвідомлюється протягом короткого періоду і потім швидко опускається на рівень передсвідомого або несвідомого в міру того, як увага людини переключається на інші сигнали.

Сферою передсвідомого (або "доступної пам'яті") охоплюється весь досвід, який не усвідомлюється в даний момент, але може легко повернутись у свідомість або спонтанно (сам по собі), або в результаті незначних зусиль. Несвідоме ж, за Фройдом, — найбільш глибока й важлива ділянка людського розуму, яка являє собою сховище примітивних інстинктивних спонукань, бажань та тих емоцій і спогадів, які чимось загрожували свідомості й тому були витіснені з неї в несвідоме.

Пізніше 3.Фройд увів в описання моделі психічного життя особистості такі поняття, як "ід", "его" та "суперего".

Ід (від латинського займенника середнього роду "воно") — це виключно інстинктивні, вроджені аспекти особистості, котрі функціонують у несвідомому і пов'язані з біологічними потребами та спонуканнями, які породжують енергію нашої поведінки. Ід, за Фройдом, — це дещо темне, біологічне, хаотичне, вільне від будь-яких обмежень, тобто таке, що не знає законів і не підкоряється ніяким правилам. Це найдавніша вихідна структура психіки, в якій виражається первинний принцип людського життя — потреба миттєвої розрядки психічної енергії, що продукується біологічно зумовленими потребами та спонуканнями (особливо, на думку Фройда, сексуальними й агресивними). Якщо біологічні спонукання стримуються й не дістають розрядки, то у функціонуванні особистості створюється напруження. Миттєва ж розрядка енергії, усунення напруження має у Фройда назву "принцип задоволення". Ід зумовлює імпульсивні, ірраціональні, нарцисичні (надегоїстичні) аспекти людської поведінки. Ід керується принципом задоволення, не знаючи ніякого страху або тривоги, не зважаючи на наслідки для інших й навіть для самої особистості, без будь-яких пересторог ставлячи свою мету. Тому діяльність ід, за Фройдом, може породжувати небезпеку як для самого індивідуума, так і для суспільства, в якому цей індивід перебуває. "Культура повинна тому захищати себе від одинаків, — пише 3.Фройд, — і її інститути, заклади та заповіді мають слугувати цьому завданню; вони покликані не тільки забезпечити певний розподіл благ, але й постійно підтримувати його, словом, повинні захищати від ворожих посягань людей усе те, що слугує підкоренню природи і виробництву благ".

Ід здатне позбавляти особистість від напруження через рефлекторні дії і так звані "первинні процеси". У випадку рефлекторних дій ід автоматично відповідає на сигнали збудження і знімає напруження, викликане подразником (наприклад, кашель, сльози від диму тощо). В разі, коли рефлекторна дія не може зняти напруження, вступає в дію первинний процес уявлення, — тобто ід формує психічний образ об'єкта, початкове пов'язаного з задово-ленням основної потреби (наприклад, у психіці голодного немовляти даний процес може викликати образ матері ; або пляшечки з молоком; приклади первинного процесу уявлення спостерігаються також у сновидіннях, галюцинаціях, психозах). Первинні процеси — нелогічна, ірраціональна та фантазійна форма уявлень, у межах якої людина ще навіть не здатна розрізняти реальне і нереальне, "себе" і "не-себе", розрізняти об'єкт, здатний адовольнити потребу, і його образ. У психічній діяльності на рівні ід людина також не здатна відкладати задоволення первинних потреб. Така здатність відкладати задоволення потреби на пізніший час, на "потім" виникає лише тоді, коли маленька дитина усвідомлює, що окрім її власних бажань і потреб існує ще й зовнішній світ. Поява цього знання про щось "інше" означає формування в індивіда другої структури його особистості — "его" (від латинського займенника "я").

Его еволюціонує з ід і запозичує частину енергії ід для своїх потреб. Це компонент психіки, який відповідає за прийняття рішень, здійснення вибору і намагається задовольнити бажанняй потяги ід у відповідності з обмеженнями, що накладаються зовнішнім світом, і так, щоб забезпечити безпеку й самозбереження організму. Его контролює ід та прагне привести його інстинктивні потреби у відповідність з нормами й етикою соціального життя. Ця мета змушує людину думати, міркувати, сприймати, запам'ятовувати, вирішувати і т.д.

На відміну від -ід, яке цілковито й беззастережно підкорюється принципові адоволення, его керується принципом реальності, тобто регламентує задоволення інстинктів, відкладаючи, в разі необхідності, їх задоволення до того моменту, коли з'явиться можливість задовольнити їх без шкоди для індивіда й у прийнятний спосіб. Принцип реальності дає змогу індивідуумові гальмувати, переадресовувати (сублімувати) або поступово і в міру можливостей давати вихід грубій і примітивній енергії ід у межах соціальних норм і власної совісті. Его є цариною перебігу інтелектуальних процесів та вирішення проблем. Спираючись на логічне мислення, котре Фройд називав вторинним процесом, его спрямовує поведінку людини таким чином, щоб інстинктивні потреби задовольнялись безпечним для самого індивідуума та інших людей чином. Причому Фройд зазначав, що "...хоч як би мало були здатні люди до ізольованого існування, а проте вони відчувають жертви, що їх потребує від них культура заради можливості спільного життя, як пригнічуючий тягар".

Власне, з его починається культурна життєдіяльність людини. Згадаймо визначення культури психоаналітиком Г.Рохаймом: "Під культурою ми будемо мати на увазі сукупність усіх сублімацій, усіх підстановок або результуючих реакцій, коротше, все в суспільстві, що пригнічує імпульси або створює можливість їх спотвореної реалізації".

Ефективність функціонування особистості в суспільстві зумовлюється наявністю в неї внутрішньої системи цінностей та етичних норм, узгоджених із загальноприйнятими в даній культурі. Такі цінності та норми з'являються в процесі соціалізації, або, мовою психоаналізу, в процесі формування "суперего" (від лат. "над-я"). Людина не народжується з суперего, а набуває цього психічного компонента в процесі взаємодії з батьками, вчителями та іншими "формуючими" фігурами. Це морально-етичний аспект особистості, який з'являється тоді, коли дитина починає розрізняти "добре" і "погано", "правильно" і "неправильно". Це своєрідне індивідуалізоване відтворення "колективної совісті" соціуму. Фройд поділяв суперего на дві частини: совість і его-ідеал. Совість формується в дитини шляхом покарань, а его-ідеал — шляхом похвал і заохочень. Суперего вважається повністю сформованим, коли батьківський контроль змінюється самоконтролем. Важливо також, що суперего прагне цілком загальмувати ті імпульси ід, що оцінені суспільством як негативні, і намагається спрямувати людину до абсолютної досконалості в думках, словах, учинках. Іншими словами, суперего має на меті переконати людину віддавати перевагу ідеалістичним, а не реалістичним цілям.

Психоаналітична концепція 3.Фройда засновується на уявленні, згідно з яким люди є складними енергетичними системами і життєдіяльність людини від біологічного до найвищого культурного рівня активізується єдиною психічною енергією, яка може переходити з одного стану в інший, але її кількість постійно зберігається. Джерелом психічної енергії Фройд уважав нейрофізіологічне збудження, а метою будь-якої форми поведінки індивідуума — зменшення напруження від надмірної концентрації цієї енергії (оскільки нагромадження енергії викликає неприємне відчуття). Таким чином, мотивація будь-якої поведінки людини пояснюється дією енергії збудження, що викликається тілесними потребами. На думку Фройда, основна кількість психічної енергії, що виробляється людським організмом, урешті-решт спрямовується на розумову діяльність, яка знижує рівень збудження, викликаного тілесною потребою. Психічні ж образи тілесних потреб, виражені у вигляді бажань, Фройд називав інстинктами.

Серед майже необмеженої кількості інстинктів 3.Фройд виділяв дві основні групи: інстинкти життя (Ерос) та інстинкти смерті (Танатос). Із інстинктів життя, які слугують підтримці життєво важливих фізіологічних процесів та забезпечують розмноження виду, Фройд уважав найбільш суттєвими для розвитку особистості сексуальні інстинкти. Енергія сексуальних інстинктів дістала назву "лібідо" (від лат. "хотіти", "бажати"). Інстинкти ж смерті, які, за Фройдом, так само біологічно зумовлені, лежать в основі всіх проявів жорстокості, агресії, насилля, самогубств і вбивств. Він стверджував, що інстинкти смерті пов'язані з принципом ентропії (термодинамічним законом, за яким будь-яка енергетична система прагне до збереження динамічної рівноваги) і живим організмам властиве прагнення повернутись до невизначеного стану, з якого вони вийшли при народженні. Енергія інстинктів смерті не отримала у Фройда якоїсь окремої назви.

Будь-який інстинкт, за Фройдом, має чотири характеристики: джерело, мету, об'єкт і стимул. Для розуміння суті і процесу становлення культури велике значення, за Фройдом, має поняття зміщеної активності, згідно з яким звільнення енергії й ослаблення напруження може відбуватися завдяки зміні об'єкта поведінкової активності. Зміщена активність спостерігається в тих випадках, коли з якихось причин вибір потрібного об'єкта для задоволення інстинкту є неможливим. За таких обставин інстинкт може "зміститись", тобто його енергія може сконцентруватись на якомусь іншому об'єкті. Наприклад, після неприємної ситуації на роботі людина може "відігратися" на своїх близьких, "виливши" на них ту енергію роздратування і гніву, напруження від якої із зрозумілих причин не змогла зняти у спілкуванні зі своїм керівником. Або жінка з нереалізованим інстинктом материнства може з надмірною навіть турботою ставитися до якоїсь домашньої тварини.

З поняттям зміщеної активності в певних межах зближується поняття сублімації. Фройд трактував її як форму заміщення, за якої імпульси ід (в основному сексуального характеру) спрямовуються на соціально прийнятну активність.

Фройд уважав, що багато які з феноменів культури можуть бути пояснені саме в контексті зміщення інстинктів. Не маючи можливості отримувати задоволення потреби безпосередньо й миттєво, люди навчились зміщати свою інстинктивну енергію на інші об'єкти (інших людей, інші предмети та іншу діяльність) замість тих, які передбачались для прямої розрядки енергетичного напруження. Таким чином, за Фройдом, і були сформовані складні соціальні інститути — релігійні, політичні, економічні і т.д. Продуктом зміщення сексуальної та агресивної енергії Фройд уважав і мистецтво.

Створена 3.Фройдом психоаналітична концепція має свої вразливі місця. Насамперед, привертає увагу, що його теорія особистості побудована в основному на матеріалі, отриманому в результаті клінічних спостережень за пацієнтами з різноманітними проблемами в психоневрологічній сфері. Тож постає запитання: наскільки дана модель психічної діяльності відповідає реальній психічній діяльності здорової людини? Гіпертрофована роль сексуальної активності людини у вченні Фройда, зрештою, також може бути пояснена посиленою проблемністю сексуальної сфери саме в людей з психоневрологічними розладами. Проте, незважаючи на ці та деякі інші слушні закиди, неможливо заперечувати той факт, що вплив учення 3. Фройда на західну культуру XX ст. був надзвичайно потужним.

Ігрова концепція культурогенезу Й.Гейзінги.

Ще до остаточного виокромлення ігрової концепції культури як однієї з культурологічних теорій феномен гри нерідко потрапляв у коло уваги мислителів і науковців. Відбувалося це двома шляхами: або гра ставала предметом дослідження як така, або ж при аналізі певних аспектів людського життя науковці приходили до висновків про більш чи менш ігровий характер досліджуваної сфери життєдіяльності, тобто знаходили і виокремлювали наявні в цій діяльності елементи гри.

Феномен гри як такої досліджувався насамперед у царині психології, фізіології, педагогіки та ін. При цьому сутність і роль гри пояснювалися досить різноманітно: або як виплеск надміру життєвої енергії, або як реалізація вродженого інстинкту наслідування, або як тренування у завданнях, які ставить (чи буде ставити) життя, або як потребу у відпочинку, у поновленні енергії, або як уявне здійснення бажань і відпочинок від одноманітної повсякденності тощо. У всіх таких наукових підходах гра розглядається як окрема сфера культурної життєдіяльності людини. Можна сказати, що тут всюди гра пояснюється через людське життя і культуру, але не навпаки. Культурологічні ж теорії гри відрізняються від подібних досліджень гри саме тим, що в них, як правило, не гра пояснюється через форми людської життєдіяльності, а навпаки, людське життя і культура розглядаються крізь призму гри.

Таким чином, джерела сформованої у XX ст. культурологічної ігрової концепції варто бачити не стільки у психологічно-педагогічних дослідженнях цього феномена, скільки в тих попередніх наукових працях, у яких при дослідженні різноманітних формально далеких від уявлень про гру аспектів культури автори приходили до висновків (або принаймні робили зауваження) щодо наявності в цих аспектах саме ігрових елементів, принципів тощо. Тут слід згадати, наприклад, думки про зв'язок поезії та гри, що їх висловлював свого часу засновник філософії історії та психології народів Дж.Віко; пояснення Ф. Шіллером походження образотворчого мистецтва наявністю особливого "ігрового інстинкту"; праці німецького етнолога і представника філософії культури Л. Фробеніуса, в яких він неодноразово говорить про розігруваня і архаїчною людиною у священній грі усвідомленого нею ходу буття, ладу речей у природі; праці засновника культурної антропології Ф. Боаса; дослідження обрядів Ілкнього Китаю, проведене М.Гране; "Есе про дарування" М. Мосса та багато інших. Таким чином поступово напрацьовувався матеріал, кількість і якість якого уможливила формування погляду на культуру як на принципово і тотально ігровий феномен.

Загалом трактування людського життя як гри було властиве культурі минулого. Всім відомий, наприклад, вираз "Весь світ театр, і люди в ньому актори". Особливо поширеним порівняння світу зі сценою було в культурі XVII ст. Але, як зазначає Гейзінга, те порівняння світу з театром було своєрідною варіацією теми марноти речей, або суєти суєт. Тобто порівняння життя з театром, із грою мало на увазі підкреслити несправжність і несерйозність багатьох аспектів та проблем людського життя. Сучасна ж культурологічна ігрова концепція культури в зовсім іншому масштабному і якісному плані розглядає гру саме як підвалину людської культури.

Однією з найвідоміших культурологічних праць, присвячених значенню гри у виникненні й розвитку культури, стала книга нідерландського мислителя Йогана Гейзінги (1872-1945) "Homo Iudes" ("Людина граюча"). Вже у "Вступному слові" до неї Гейзінга наголошує, що він вестиме мову про гру не як про структурний елемент культури (тобто не про ігровий елемент у культурі), а про гру як сутнісну якість культури, тобто про ігровий елемент культури. Для українськомовної людини може становити певну складність розрізнення ситуацій наявності чи відсутності цього такого принципового для автора дослідження прийменника "у", оскільки термін елемент має в українській мові однакову семантику в обох випадках. Тож варто звернутися до більш детальних авторських пояснень. Пишучи про своє розуміння гри як елементу культури, Й.Гейзінга зазначає, що він не має тут на увазі, що гра посідає важливе місце серед різних виявів людсь-кого життя, і не стверджує, ніби культура виникає із гри внаслідок якогось еволюційного процесу, тобто ніби те, що спочатку було грою, згодом перейшло, переросло в нову якість і стало культурою. Його погляд полягає в тому, що "культура виникає у формі гри, вона розігрується від самого першопочатку".

Можливо, слід зазначити, що в даному (власне культурологічному) контексті поняття гри не обмежується суто побутовим значенням цього слова. Під грою тут розуміються не тільки і навіть не стільки дитячі забави або розваги. Гейзінга звертається насамперед до, за його ж словами, вищих форм гри, тобто ігор соціальних, у яких можна і слід побачити такі форми суто ігрової діяльності, як змагання й перегони, вистави та видовища, турніри, процесії, маскаради тощо.

Гейзінга переконаний, що саме через гру людська спільнота підноситься до надбіологічних форм життя. Гра давніша за культуру, адже, за його словами, людська цивілізація не додала жодної істотної риси до загальної ідеї гри, яка вже навіть у своїх найпростіших формах у тварин є чимось більшим за суто фізіологічне явище або ж психологічний рефлекс. "Гра як така виходить за межі чисто фізичної або чисто біологічної діяльності. Гра - це значуща функція, себто вона має певне значення, смисл. У грі "розігрується" щось таке, що перевищує безпосередні життєві потреби й надає ось цій дії певного смислу. Всяка гра щось та означає. Коли той активний принцип, що становить сутність гри, ми назвемо "інстинктом", цим ми не пояснимо нічого; коли ж назвемо "духом" чи "волею", то припустимось перебільшення. Хоч би як ми визначали той принцип, уже сам факт, що гра має значущість, указує: в самій природі гри є щось нематеріальне".

Гейзінга пише про те, що дійсність гри сягає за межі сфери практичного людського життя, взагалі за межі фізичного існування і, "визнаючи гру, доводиться визнавати й дух, адже, хоч би чим іще була гра, вона не матерія". Таким чином, трактуючи гру як один з виявів культури, доводиться розпочинати там, де кінчаються біологія і психологія.

За Гейзінгою, гра не завжди протистоїть серйозному, не є за своєю суттю чимось комічним, не входить до антитез мудрості й глупоти, істини й омани, добра і зла. Він дещо вагається щодо віднесення гри до царини естетич­ного, але зрештою вирішує це питання також скоріше не-іативно. Тут слід зазначити, що естетичне Гейзінга трактує у вузькому значенні — як сферу прекрасного. Якби цей автор розглядав естетичне у його широкому значенні, у значенні духовного, то, можливо, висновок був би іншим, адже він неодноразово пов'язує гру саме з духовними аспектами буття, хоча й говорить про "перебільшення" в абсолютному ототожненні гри і духу. Отже, навіть звузивши поняття естетичного до сфери прекрасного, Гейзінга знаходить підстави для співвіднесення гри цариною естетичного: "... Гра схильна прибирати чітко ниражені ознаки прекрасного. Веселість і зграбність від самого початку притаманні примітивнішим формам гри. Саме в грі знаходить свій найвищий вияв краса рухів людського тіла. У своїх розвиненіших формах гра пройнята ритмом і гармонією, найшляхетнішими з дарів естетичного чуття, які тільки дісталися людині". Однак Гейзінга переконаний, що "все одно ми не можемо скачати, що краса іманентна грі як такій. Тож мусимо виснувати: гра є функцією живих істот, але вона не надається точному визначенню ні в логічних, ні в біологічних, ні в естетичних категоріях".

Підсумовуючи формальні ознаки гри, Гейзінга пише, що її можна назвати вільною, необов'язковою діяльністю (гра пов'язується з поняттям обов'язку, повинності, лише коли стає загальновизнаною культурною функцією - ритуалом, церемонією), яка, будучи ніби "несерйозною", "несправжньою", чимось поза "звичайним" життям, водночас дуже, а то й повністю захоплює гравця. Ця діяльність від початку не спрямована на здобуття матеріального інтересу, вона приносить задоволення сама по собі. Вона відбувається у своїх власних часових (гра завжди має початок і кінець) та просторових (арена, картярський стіл, храм, тенісний корт, приміщення суду тощо) межах. Крім того, гра розігрується відповідно до певних установлених правил, у певному порядку ("У недовершений світ, у життєве сум'яття вона приносить тимчасову, обмежену довершеність", - пише Гейзінга. - Вона наділена двома найблагороднішими якостями, що їх ми здатні розрізняти в речах: ритмом і гармонією"), з дитячої гри порушника-виганяють, а тих, хто порушує правила у світі культури, звуть віровідступниками, єретиками, пророками, в'язнями сумління тощо. Гра сприяє утворенню суспільних угруповань, оскільки спільне перебування в певному винятковому відносно "звичайного" життя просторі, спільна причетність до чогось важливого зближує людей, формує почуття єдності й відокремленості від решти світу.

Що ж стосується власне ігрової суті процесу творення культури, то Гейзінга пише, що вже мова, найперший і найвищий інструмент культури, що його творить сама людина, твориться духом, який "...постійно мерехтить, перестрибує з рівня матеріального на рівень думки, власне, грається тією чудесною номінативною здатністю. За назвою кожного абстрактного поняття ховається що-найсміливіша з метафор, і що не метафора - то гра словами. Отак людство, надаючи життю словесне вираження, творить поруч із світом природи свій другий, поетичний світ. Або візьмемо міф. Він теж - перетворення, "пере-образування" зовнішнього світу, але з тією різни­цею, що тут цей процес більш розроблений та прикрашений, ніж у випадку окремого слова. ...Чи візьмемо, нарешті, ритуал. Цілком у дусі чистої гри, відповідно до істинного її розуміння, первісне суспільство виконує свої священні обряди, жертвоприношення, освячення та містерії...Одначе саме з міфу і ритуалу походять великі рушійні сили цивілізованого життя: право й порядок, торгівля й зиск, ремесло й мистецтво, поезія, вченість і наука".

З'ясувавши основні характеристики феномена гри, далі Гейзінга детально розглядає, як саме в ігрових формах реалізуються такі види культурної діяльності, як змагання, правосуддя, війна, пізнання, поезія, філософія, мистецтво.

Слід зазначити, що глибока і надзвичайно цікава праця Й. Гейзінги не позбавлена і певних суперечностей. Найголовніша з них - неузгодження положень про тотальність гри, про те, що вона є феноменом, який почи­нається ще за межами культури (у тваринному житті) і, розвиваючись та ускладнюючись, поступово формує специфічність людської життєдіяльності - тобто культуру в усій її структурній і формальній специфічності ("культура виростає як гра і в грі"), з твердженнями на кшталт того, що в поступальному рухові культури "як правило, ігровий елемент помалу відступає на задній план, поглинений переважно сферою сакрального. Решта його кристалізується як різні вияви знання: фольклор, поезія, філософія, розмаїті форми правового та суспільного життя. На такому етапі первинний ігровий елемент майже цілковито губиться, розчиняючись у явищах культури". Власне, тут Гейзінга суперечить сам собі, говорячи про гру саме як про елемент у культурі, проти чого сам же робив принципові застереження на початку своєї праці. Складається враження, що автору не вистачає послідовності, а іноді й аргументації у викладенні власної концепції.

Іншим спірним аспектом теорії Гейзінги є його трактування тенденцій "сучасної" культури. В останній главі Ігровий елемент сучасної культури" відчутним є вплив характерного упередження проти сучасності, який, знову ж таки, заважає автору бути послідовним і достатньо аргументованим у своїх доводах. Є навіть підстави стверджувати, що саме упередження проти сучасності й заважає Гейзінзі дотриматися логіки власної концепції.

Ігрову концепцію культури розвивав у своїх працях і представник німецької герменевтики Ганс-Георг Гадамер. Він також вважає, що людська культура без елементу гри немислима, оскільки гра є елементарною функцією іюдського життя.

Для викладення позиції Гадамера наведемо досить велику цитату. Звертаючись до з'ясування суті і властивостей феномена гри, Гадамер пише: "Коли ми говоримо про гру, то що ми маємо на увазі? Звісно, щонайперше - ритмічний рух, який незмінно повторюється, -згадаймо подай декотрі мовні звороти, як-от, приміром, "гра хвиль", де саме й подано це незмінне повторення, рух туди й сюди, тобто рух, не пов'язаний з певною метою. Очевидно й те, що метою руху не є ні один, ні другий кінець, біля яких цей рух затихає. Далі стає зрозуміло, що такий рух передбачає наявність вільного простору. ...Свобода руху, яка мається тут на увазі, далі передбачає й те, що цей рух мусить мати форму саморуху. Саморух - основа живого взагалі. ...Гра тепер виступає як саморух, який не має осмисленої мети, - рух заради руху, який має на увазі, так би мовити, феномен трансцендування, самопредставлення буття живого. Все це ми бачимо в природі - наприклад, кружляння мушок або всі ті вияви гри, які ми можемо спостерігати в тваринному світі, особливо серед молодих тварин. Все це, вочевидь, випливає з елементарної здатності до трансцендування, притаманній для життєздатності.

Однак особливість людської гри полягає в тому, що гра спроможна також залучати в себе розум, цю виключну здатність людини ставити перед собою мету і свідомо прагнути до неї, та водночас спроможна й приборкати це прагнення ставити перед собою мету. Власне людяністю людської гри є те, що в ній ігрові рухи, так би мовити, самі себе дисциплінують і впорядковують, неначе в цьому справді мета, наприклад, коли дитина рахує, скільки разів може вдаритись об підлогу м'яч, поки не вислизне у неї з рук. Те; що тут у формі діяльності, позбавленої мети, саме встановлює собі правила, є розум. ...Метою, до якої все зводиться, є, щоправда, дія без мети, дія як така. Ось що являє собою гра. В ній дещо робиться із наполегливістю, честолюбством і найсерйознішою віддачею. Це — перший крок на шляху людської комунікації; якщо тут щось представляється — і нехай це лише просто ігровий рух, -то глядач також це має на увазі..."

Як бачимо, позиція Гадамера значною мірою збігається з положеннями ігрової теорії культури Гейзінги. Гадамер також говорить про гру як про феномен, що виходить за межі людського життя, про принципову незацікав­леність гри якимись прагматичними розрахунками, про| обов'язкову свободу ігрової дії, її ритмічність, наявність своєрідних кінців, якими обмежується ігровий рух, про встановлення правил ігрової дії, наявність наполегливості, честолюбства і серйозності в діях гравця. Ігрова концепція культури в Гадамера відносно варіанта Гейзінги збагачується трактуванням гри як характерної для життя форми саморуху, заснованого на феномені трансцендування, та виявленням функцій людського розуму в установленні правил людської діяльності, позбавленої мети.

Але філософськи найглибшим і найцікавішим аспектом ігрової концепції культури Гадамера є, видається, те, що він вбачає в здатності (і необхідності) виходу гри за просторово-часову реальність, у надлишковості гри - саму специфічність людської культури, її відмінність від інших форм життя. "Це ознака, яка в найглибший спосіб визначає людське існування... тут зростає власне людська якість існування, поєднання минулого і теперішнього, одночасність часів, стилів, рас, кланів. Це все людське. Це ... промінний погляд Мнемозини, музи пам'яті й утримування плину подій, ось що нас вирізняє. Одним з основних мотивів моїх міркувань було довести до свідо­мості, що саме намагання втримати зникаюче й визначає наше ставлення до світу... Отже, не випадковість цей надлишок гри, вихід у довільне, у вибране, у вільно вибране, - це духовна печать на внутрішній трансцендентності гри, яка знаменує те, що осягнення скінченності людського існування в особливий спосіб знаходить своє втілення в цій діяльності. Адже ставлення людини до смерті - це ж вихід подумки поза власний проміжок часу. Поховання мертвих, культ мертвих і всі велетенські витрати на увічнення пам'яті мертвих, на пожертви — це утримуван­ня минулого і зниклого у власній новій тривалості. Це здається мені кроком уперед, який ми робимо в процесі наших роздумів, коли не тільки визначаємо надлишковий характер гри як першооснову для нашого творчого піднесення до мистецтва, але й як глибший антропологічний мотив, за яким ми розпізнаємо те, що відрізняє гру людини, і зокрема мистецьку гру, від усіх форм гри природи - здатність надавати часової тривалості". Зацитовані слова Гадамера, власне, можуть бути зведені до тієї думки, що гра, ігрові аспекти культури, виходячи за межі реального теперішнього часу і реального тутешнього простору, потребуючи пам'яті про дещо тепер і тут відсутнє, з'єднують тим самим у єдине ціле існування людства в його історії й самоусвідомленні.

Значне місце відведено грі в трактуванні культури німецьким феноменологом Е.Фінком. Щоправда, він не надає їй такого принципово виключного значення, як попередні науковці, а відносить до одного з п'яти основних феноменів, що визначають, на його думку, людське життя. Серед цих феноменів, крім гри, Фінк називає також смерть, труд, панування та любов. Проте Фінк також поділяє думку, що гра формує культуру, охоплює і визнав чає всі аспекти людського життя і навіть визначає розуміння людиною буття. На відміну від Гейзінги й Гадамера, цей дослідник досить чітко відмежовує специфічно людські форми гри від поняття гри, що його, на думку Фінка, можна застосувати відносно поведінки і діяльності тварини чи навіть Бога.

В тому чи іншому культурологічному плані проблематику ігрових аспектів культури порушували також Ф. де Соссюр, Л.Вітгенштейн, X.Ортега-і-Гассет, Р.Кайюа, Ж.Дерріда та ін. Варто згадати тут і про творчість лауреата Нобелівської премії всесвітньо відомогй швейцарського письменника Г.Гессе, який у своєму романі "Гра в бісер" у досконалій художньо-естетичній формі також актуалізує культурологічно-філософську проблематику гри.