Метаморфозы Нового времени

Возрождение знаменовало собой начало Нового времени. Однако, возникает вопрос: являлось ли оно первым периодом Нового времени либо было завершением средневековья? При решении этой проблемы исследователи разделяются на два "лагеря", и в пользу каждого из мнений проводят убедительные доводы. Попробуем разобраться.

Известно, что Ренессанс яростно отторгал средневековые картину мира и образ человека. Не случайно как эталон гуманистами была избрана противоположная средневековью по духу античность. Однако, эпоха Возрождения была не только противницей, но и наследницей средневековья: она отторгала себя от него, как рассерженный ребенок отталкивает мать. В страстном негативизме Ренессанса по отношению к средним векам просматривается и нешуточная зависимость от них. "Эпоха, впервые осознавшая себя эпохой, положившая начало историческому мышлению, с точки зрения сегодняшнего историка не имеет статуса исторической эпохи. Это лишь сравнительно небольшой, в три века, отрезок огромного исторического пространства, именуемого средними веками. Три века, в которые с точки зрения социальных отношений, экономики, способа производства, ничего не изменилось настолько, чтобы служить основанием обособить их от предшествующего тысячелетия" [122, с.177-178]. Ведь основные перемены, привнесенные Возрождением, происходили лишь в сфере общественного сознания, притом, сознания немногочисленной группы жителей больших городов Италии. В остальной Европе, как и в малых итальянских поселениях, по-прежнему царило средневековье. Да, в Италии некоторыми городами и княжествами правили гуманисты (например, Л.Медичи во Флоренции), но даже соседняя Франция жила в атмосфере абсолютизма, что уж говорить об отдаленных странах! Римская церковь оставалась той же, что и столетия назад, и ее святые по-прежнему выражали дух католицизма. Начиная от организации образования и кончая системой государственной власти, все сферы культуры были пропитаны средневековой традицией. Не случайно в период расцвета Ренессанса, в кон. 15 в., было издано подробное руководство по розыску нечистой силы, самый "лютый" из средневековых трактатов — "Молот ведьм". Более того, весь 16 в. в Европе проходил под знаком охоты за ведьмами!

Именно это противоречие, коренящееся в самом существе эпохи, и дало основание исследователям (Й.Хёйзинге, французским медиевистам "Школы Анналов") считать Возрождение лишь этапом средневековья. Во многом это верно, если не учитывать главного — возникновения нового образа человека. Но этот образ не распространился не только на Европу, но даже на Италию. Скорее, Возрождение является особым периодом, "предверием" Нового времени, нежели его частью.

Возрождение привнесло в Новое время идею личности, но в течение следующих веков эта идея претерпела огромные метаморфозы. Начнем с начала, с 1600 г., когда на площади Рима был публично сожжен Дж.Бруно. 17 век, век воцарения новой эпохи, начался с публичной казни "человека Возрождения". Это глубоко символично: первый же год нового столетия ознаменовал собой финал ренессансного антропоцентризма. Это событие предварило парадокс Нового времени как "эпохи разума": оно началось с величайшего неразумия. Им и продлилось. В течение тридцати лет, вплоть до середины века, по Европе опустошительно шествовала война католиков и протестантов. Это была первая война, втянутым в которую оказалось население всей части света. Крестьянские восстания, феодальная междуусобица, гражданские войны этого времени имели иной характер, чем вооруженные столкновения средневековья, не нарушавшие принципов традиционого уклада. Теперь же был разрушен сам дух средневековой монолитности. "Все рушится, как в бездне ураганов", — писал Дж.Донн [122, с. 222].

Другим важным фактором, повлиявшим на картину мира и человека этого времени, были социально-культурные последствия Реформации. Идея, что место веры — не столько церковь, сколько сердце человека, имела огромные и не предполагаемые ни М.Лютером, ни Ж.Кальвином последствия. Протестантизм, начавшийся с требования служить Господу каждым мигом жизни, парадоксальным, но закономерным образом привел к обмирщению. Блестящий анализ этой трансформации дал М.Вебер в работе "Протестанская этика и дух капитализма". По Веберу, протестантизм — религия, дающая человеку возможность славить Бога не через посредника — церковь, не путем молитвы, а всем своим существом и существованием. Ведь коль скоро Господь поставил человека на строго определенное место, значит, его предназначение — выполнить долг перед Всевышним именно "здесь и сейчас". Поэтому сторона религии, связанная с культом, магией, откровением, отсекается и заменяется идеей рационально-этического действия. Этот процесс Вебер называл "расколдовыванием мира". Человек постепенно становится "целерациональным существом": его образ мышления начинает определяться целью как можно более качественно служить Богу на своем месте — в своей лавке или в цеху. Мерилом такой ориентации является успех, а мерилом успеха — деньги. Можно предположить, что именно с этого момента в средневековом принципе "гармонии веры и разума" приоритет отдается разуму. Его власть становится универсальной. Постепенно рационализируется все — способ ведения хозяйства; способ управления (не только в области экономики, но и во всех сферах социальной жизни); и главное — образ жизни и мышления людей. Так в недрах идеи долга перед Богом вызревает этос ¹⁹ капитализма. После побед буржуазии в революциях — сперва в Голландии, а затем в Англии, капиталистический способ производства и соответствующее мировоззрение начинает утверждаться в качестве непререкаемого. Последнюю "точку" в "расколдовывании мира" ставит наука, которая, по Веберу, представляет собой чистое воплощение принципа рациональности. Проникновение науки во все сферы жизни — третий фактор, определивший характер Нового времени.

Но так ли проста была эта трансформация мировоззрения на деле, какова она на словах? Представим себе мироощущение рядового человека в миг, когда рушится его дом. Это можно понимать как в прямом, так и в переносном смысле. Да, дома людей разрушали войны, восстания. Но ведь ценности человека — не менее устойчивый дом, чем его обиталище! А ценностям средневековья и Возрождения, в которых вырос человек 17 в., более не оставалось места. Рушилась сама до сих пор казавшаяся бесспорной картина мира! Внутреннее состояние смуты было связано как с нестабильной социополитической ситуацией, так и с научными открытиями кон. 16 — перв. пол. 17 вв. Идея гелиоцентричности Вселенной Коперника; гипотеза о бесчисленности миров Дж.Бруно; открытия Г.Галилея, И.Кеплера, У.Гарвея — все это не могло не отразиться на самоощущении человека.

Изменения отношения человека к миру и себе были ярко выражены Б.Паскалем: "Пусть человек отдастся созерцанию природы, во всем ее высоком и неохватном величии, — пишет он в "Мыслях", — пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть потрясется мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более, чем еле приметная черточка по отношению к орбитам других систем, текущим по небесному своду… А потом, вновь обратившись к себе, пусть человек сравнит свое существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной, и, выглядывая из тесной тюремной камеры, отведенной ему под жилье, — я имею в виду весь зримый мир, — пусть уразумеет, чего стоит вся наша Земля с ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам. Человек в бесконечности — что он значит?" [126, с.36-37]. А затем Паскаль предлагает человеку узреть другое чудо: та же Вселенная в миниатюре кроется в любом крошечном насекомом, в любом атоме. Увидев это, человек содрогнется в восторге и ужасе перед двумя безднами — бездной бесконечности и бездной небытия. "Ибо в конечном счете что же он такое — человек во Вселенной? Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, нечто среднее между всем и ничем" [там же, с.38]. Лучше других мировоззрение "мыслящего тростника" выразил Ф.И.Тютчев:

Невозмутимый строй во всем,

Созвучье полное в природе, —

Лишь в нашей призрачной свободе

Разлад мы с ней осознаем.

Откуда, как разлад возник?

И отчего же в общем хоре

Душа не то поет, что море,

И ропщет мыслящий тростник?

И от земли до дальних звезд

Все безответствен и поныне

Глас вопиющего в пустыне,

Души отчаянный протест?

Вспомним гимн человеку в тезисах П. делла Мирандолы. Человек для него — центр мира. Эта позиция и есть то, что обеспечивает ему привилегировенное положение в Универсуме. Паскаль тоже считает, что человек — это центр. Но между чем и чем? Меж бездной и… бездной. Это ощущение человека растерянного, но осознающего свою "центральность", свой статус "низложенного короля", ляжет в основу искусства барокко — причудливого, вычурного, пытающегося сделать само смятение прекрасным. Его предмет —мир и человек в состоянии переменчивости и становления. Неимоверная роскошь этого мира на полотнах Караваджо, А.Маньяско, Дж.Креспи, в архитектурных ансамблях Ф.Борромини и Л.Бернини сочетается с ощущением миража, непредсказуемости, зыбкости, являет переплетение реальности и волшебства, ужаса и восторга. Барокко — не просто искусство, это воплощенное в холсте, оратории, облике собора трагическое и восторженное мировоззрение человека. Но Человек смятенный стремится не только выразить причудливость мира в еще более причудливой форме, он ищет реальные выходы из неразрешимой апории своего бытия. И в 18 в. такой выход находится. Он гордо зовется Просвещением.

Сами просветители предпочитали называть свое время "веком разума". Лишь в 1784 г. И.Кант определит его как век Просвещения, а саму суть этого понятия — как умение пользоваться своим умом. Человек в качестве существа рационального получает санкцию философии. Отметим — не санкцию религии, ибо именно с этого периода начинается последовательная секуляризация культуры. В отличие от человека Возрождения у человека Просвещения нет ощущения своей божественности. Божественное воспринимается им как природное, а природное — как механистическое. Это слово для деятелей Просвещения не имело негативного смысла, оно ассоциировалось с четкостью, точностью, обусловленностью. Новый образ мира порождал ощущение стабильности, столь необходимое человеку.

Провозвестники нового мировоззрения — Ф.Бэкон с идеей утилитарного характера знания; Р.Декарт с установкой на способность познания как на главный дар человека; И.Ньютон с механико-математической моделью мироздания. Вселенная стала пониматься как упорядоченное, материальное, лишенное высшего смысла целое. Она управляется естественными законами и потому доступна научному познанию. История, как и природа, представлялась в виде грандиозной машины: ее явления понимались как звенья причинно-следственной цепи, как "притертые" друг к другу части механизма. И если прежняя история имела истоком божественный акт творения, а итогом предполагала всеобщее Спасение, то "новая" история отождествлялась с будущим, с прогрессом. Интересно, что по сути идея прогресса подспудно содержала христианские корни. "Религиозная вера в конечное спасение человечества… ныне обернулась верой в эволюцию или в революцию, иными словами, в то, что в конце концов на земле утвердится справедливое и совершенное общество, построение которого зависит от степени овладения разумным человеком природным и социальным миром" [147, с. 272]. Идея прогресса — модель "спасения" без Бога.

Человек Просвещения не атеист, а деист. Он признает существование Бога: должен же быть главный конструктор у такой огромной и совершенной машины как Вселенная! Должен ведь быть главный архитектор у такого гигантского сооружения! Богу оставляют почетную "должность" первопричины мира, фунцию законодательного разума, необходимого, в основном, невеждам, которые не умеют управлять собственным умом, а посему нуждаются в "кнуте и прянике". Это и подразумевает крылатое выражение Вольтера: "Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать" [146, с.299]. Некогда Бог стоял у истоков творения, но впоследствии "отошел от дел", и его существование более не имеет принципиального значения.

Отношение человека Просвещения к Богу сродни уважению к старейшине, одряхлевшему, но еще мощному. Его сила выражается, в первую очередь, в имени. Это символ справедливости, некий идеал, стремление к которому улучшает человека и его жизнь. Вот что пишет об этом Ш.Монтескьё: "Если бы Бога не было, мы все же должны были бы всегда любить справедливость, то есть напрягать все усилия к тому, чтобы походить на то существо, которое мы представляем себе столь совершенным и, которое, если бы существовало, было бы по необходимости справедливым" [там же, с.284]. Обратим внимание на это "по необходимости". Бог справедлив и в этом смысле "с необходимостью" полезен человеку. Утилитарный подход к Богу как к функции распространяется и на его другое, важное для Просвещения качество — разумного, упорядочивающего начала Вселенной. Что ж, и здесь Бог "играет на руку" человеку, давая все возможности ее познания! Потребительское отношение к природе и потребительское отношение к Богу произрастают из одного корня, поскольку природа и Бог для человека Просвещения неразделимы: в определенном смысле они есть одно и то же. Человек тоже включен в эту триаду. Свойство, объединяющее ее компоненты, — разум. Бог есть Высший Разум, первопричина рационального миропорядка, природа — сам этот миропорядок, а человек — ее часть, самое удавшееся ее дитя: ведь он способен к бесконечному познанию Вселенной и подчинению ее собственным нуждам. Мир понимается как поле человеческого действия — изучения, испытания и переустройства. Но что же представляет собой сам покоритель природы? Много ли он приобрел, отринув высшее начало и высший смысл? Так ли уж бесспорно его величие?

В соответствии с идеями Просвещения, человек — единственное существо, обладающее разумом, и потому способное к совершенствованию не только внешнего, но и внутреннего мира. Это совершенствование не предполагает ни религиозного откровения, ни поиска глубинной взаимосвязи с миром. Его путь — рациональное использование возможностей и умение искоренять нелогичное, неразумное как снаружи, так и изнутри. Человек оказывается в двойственном положении. С одной стороны, не имея над собою Бога, он, казалось бы, получал во владение целый мир. С другой стороны, "расколдованный" мир мог иметь во главе только "расколдованного" господина. Вспомним: человек Возрождения был "околдован" величием мира и себя в нем, он, микрокосм, уподоблялся макрокосму — Вселенной: его правый глаз соответствовал Солнцу, левый — Луне, уши — Юпитеру и Марсу, рот — Сатурну [9, с. 221]. Но уже в начале Нового времени Т.Гоббс писал: "… что такое сердце, если не пружина … и что такое суставы, если не колеса, приводящие в движение тело, так как это было задумано Создателем" [9, с.300]. Органическое понимание человека заменилось механистическим.

Столь же математически выверенным представал и мир. Его качественное многообразие отныне сводилось к количественным характеристикам — принципам движения, связи, причинности. Они же лежали в основе так называемого естественного закона. Естественный закон, по Т.Гоббсу, — это закон законов. Он укоренен в самой природе мира и человека, он есть проявление Высшего Разума, предшествующее установлениям общества и государства. Они — лишь "пометки" на его полях, подчас до неузнаваемости искажающие его содержание. Суть естественного закона сводится к следующему: природный и человеческий миры устроены по одному образцу — по принципу иерархии взаимосвязанных элементов. На уровне природы человек является органическим элементом вселенского целого. На уровне общества — клеточкой единого социального организма. В человеческом мире эта иерархия может быть обеспечена только государством. Пока люди живут без него, они находятся в состоянии войны всех против всех и лишь с его возникновением подчиняются моральному закону. Государство Гоббс представляет в образе Левиафана, правителя, тело которого состоит из сочленения людей-элементов в единое целое. Только оно и может представлять собой целостную личность. Так вот кто он — господин природы! Это не ты, не я, не он, это никто конкретный. Это совокупность ничего не значащих в отдельности существ.

Парадокс Просвещения — одновременное вознесение человека на пьедестал и принижение его личности. Если нет высшего смысла, то какой же смысл может иметь моя жизнь? — вот животрепещущий вопрос эпохи, так и не нашедший ответа. Другая проблема человека Просвещения — несовпадение востребованного культурой "образа человека" с его действительным "Я". Эмоциональность, интуитивность, сильные чувства были не в чести. Век презирал реального человека — с его недостатками, страстями, уникальным чувственным строем. Да и сам человек находился в метаниях между тем, что есть и тем, что должно. Ведь считая себя машиной, невозможно считать себя царем. Третья проблема человека в 18 в. — проблема одиночества, отчуждения. Человек, порабощенный мыслью о собственном величии "царя природы" и одновременно ощущением недостаточности совершенства, как в себе, так и в других, не может не чувствовать себя одиноким. Н.Шамфор выразил это так: "В уединении мы счастливей, чем в обществе. И не потому ли, что наедине с собой мы думаем о предметах неодушевленных, а среди людей — о людях?" [122, с.265].

Образ Человека Просвещения противоречив. С одной стороны, он индивидуалист: статус существа, выше которого нет ничего, уверенность в доступности мира, идея всесилия Просвещения диктуют ему гордое сознание приближения к эталону. С другой стороны, сам по себе человек немногого стоит: он играет роль лишь как клеточка тела Левиафана. В этом противоречии выразился "раскол" мировоззрения личности Просвещения, да и всего Нового времени в целом. К началу 19 в. этот раскол породил два нововременных типа человека — Человека-буржуа и Человека-винтика, которые в различных модификациях существуют по сей день. Эти образы не являются чистыми, скорее, это идеальные типы²⁰, в первом из которых в большей мере выразилось индивидуалистическое, а во втором — коллективистское начало.

Человек-буржуа — фигура, появившаяся на сцене истории культуры в конце средних веков. Уже с 17 в. она начинает неуклонно завоевывать ведущие позиции, а в 18 в. выходит на первый план социальной истории. Машино-механистическая картина мира и человека "пришлась ко двору" сметливым, предприимчивым и лишенным фантазии буржуа. А 19 в. в Европе по праву можно назвать "веком буржуа". Именно этот тип становится столпом социума. Идеология превозносит его как создателя общественных благ, олицетворениие душевного и физического здоровья, распространителя цивилизационных ценностей в колонизированных странах.

В первую очередь, буржуа — предприниматель, человек труда. Именно он придал слову "труд" смысл продуктивного действия, наделяющего человека свободой, правами, уважением и богатством. Ведь изначально во многих языках слово "труд" несло печать тягот и страданий (так, во фр. языке "труд" этимологически восходит к "пытке"). Вспомним интеллектуала Возрождения, который ни в коем случае не должен был показывать окружающим того, что какое-то умение далось ему упорным трудом! Тем не менее, первый буржуа, купец, выходит на авансцену общественной жизни в ту же эпоху. Это яркая, деятельная личность. Не имеющий ни телефона, ни самолета, ни кредитной карточки он должен все делать самостоятельно: разъезжать по миру в поисках товара, везти его караванами, подвергая себя нешуточному риску. Он осваивает морские и сухопутные дороги, видит разные страны, встречает множество людей, изучает чужие языки, расширяет свой кругозор.

А теперь взглянем на буржуа следующего века — на бюргера-протестанта. Он горд и самостоятелен, ибо достойно исполняет дело, ниспосланное Богом. Он работает не покладая рук, зная, что труд — залог его спасения. Ему есть за что уважать себя, и отпечаток этого уважения лежит на голландских полотнах того времени. Человек, изображенный на них, не идеализирован, он зауряден. Да и к чему его приукрашивать? Он хорош такой, какой есть. И все, чего коснутся его руки, достойно изображения — и фрукты, которые он вырастил, и дом, который построил, и корчма, где он веселится в компании таких же бюргеров. Он — соль земли. Не случайно Т.Манн назвал его маленьким человеком в самом высоком смысле слова.

И наконец, перед нами буржуа 19 в. во всей красе: "Земля была создана для Домби и Сына, дабы они могли вести на ней торговые дела, а солнце и луна были созданы, чтобы озарять их своим светом… Реки и моря были сотворены для плавания их судов; радуга сулила им хорошую погоду; ветер благоприятствовал или противился их предприятиям; звезды и планеты двигались по своим орбитам, дабы сохранить нерушимой систему, в центре коей были они. Обычные сокращения обрели новый смысл и относились только к ним: А.D. отнюдь не означало anno Domini, но символизировало anno Dombei и Сына… Домби и Сын часто имели дело с кожей, но никогда — с сердцем. Этот модный товар они предоставляли мальчишкам и девчонкам, пансионам и книгам" [62, с.12-13]. Этого ли добивались "певцы идеи разума"? Страсть к познанию мира выродилась в уверенность в том, что мир уже познан, что вот этот-то знакомый его участок и есть весь мир, а ты, буржуа, — его обладатель. Буржуа относится к людям и явлениям мира, как диктатор. Они известны ему настолько, насколько это нужно для манипуляции ими. Разум как деятельность человеческого духа по познанию универсальной связи явлений целого более невостребован. Отныне человек доволен частным знанием: его вполне хватает для того, чтобы оперировать "частями" целого — станок ли это, фабрика или государство. Торжество разума выродилась в торжество рассудка.

Основные качества предпринимателя — смелость и аскетизм — иссякли за ненадобностью. "Когда деньги заработали, как машины, — пишет Э.Мунье, — финансовый капитализм открыл мир легкой жизни" [111, с.275]. Страсть к приключению уступила место стремлению к механически обретаемым благам, самодовольству и чувству моральной "сытости". Труд как творчество и призвание заменился трудом-практикой. Результат стал несоизмеримо важнее процесса.

Буржуа реализуется не только в производстве, но и в потреблении. По Э.Фромму, для него важнее "иметь", нежели "быть". В первую очередь, "иметь" относится к деньгам. Социофилософ М.Оссовская выделяет такую черту буржуа как мышление в денежных категориях. "Бедный дурак — дурак, богатый дурак — богач", "Время — деньги", "Копейка рубль бережет," — аксиомы и заповеди этот слоя. Каждый "стоит" столько, сколько он зарабатывает, и зарабатывает столько, сколько "стоит". Второе "иметь" относится к вещам.

Зерна потребительства, привнесенные в почву западной культуры буржуа, пышным цветом расцвели в 20 в. По Ж.Бодрийару, современное потребление уже не пассивное поглощение, а "активный модус отношения не только к вещам, но и к коллективному и ко всему миру" [81, с.345]. Потребление имеет все меньше отношения к насущной потребности. Дорогой сервиз, которым не пользуются из страха его разбить. Драгоценности, которые не носят, боясь ограбления. Особняк с большим количеством не используемых комнат. Для чего все это? Для того, чтобы им владеть. Вещь становится не предметом необходимости, а символом престижа, все чаще служит имиджу человека, растворяя его сущность, личность. Обладатель "частичного мира" становится "Частичным" человеком.

Ярче всего это качество проявляется в отношении к другим людям. Частичный человек руководствуется не признанием Другого как ценности, а соблюдением инструментальных правил, в соответствии с которыми "следует" взаимодействовать с людьми для того, чтобы наверняка достичь собственных целей²¹. В ироническом "Лексиконе прописных истин" Г.Флобер вывел 700 таких "постулатов". Вот некоторые из них: "Англичане. — Все богаты"; "Вагнер. — Издеваться, когда слышишь его имя, и отпускать остроты по поводу музыки будущего"; "Дети. — При гостях проявлять к ним лирическую нежность"; "Жалость. — Воздерживаться"; "Идеал. — Совершенно бесполезен"; "Итальянцы. — Все музыканты и предатели"; "Поэт. — Благородный синоним бездельника" [122, с.302-303].

Немудрено, что человек-буржуа одинок. Не случайно один из первых образов буржуа в литературе — Робинзон Крузо. Кто может быть более одинок, чем он? Но заметим, одиночество не очень угнетает Робинзона: ведь в главном он живет так же, как и жил. Мир для него — поле присвоения, в котором нет места Другому. Р.Барт писал, что если перед буржуа возникает другой человек, он либо его не замечает, либо отрицает, либо уподобляет себе.

Другой распространенный тип нововременного человека — Винтик. По происхождению этот тип гораздо более ранний, чем буржуа (на "винтиках" построены все архаические культуры). Но лишь в Новое время "винтик" почувствовал свое превосходство перед личностью и беспрецедентно расширил сферу влияния. Именно для него и создается основной массив современной культуры — масс-культура. У истоков этой ситуации стоят причины, порожденные идеологией Нового времени. Одна из них — признание естественных прав человека. Они изначально дарованы всем, а значит, не предполагают самостоятельной позиции и творческой активности. Отсюда — основное качество "винтика" — минимализация требований к себе. Для того, чтобы чувствовать себя уважаемым членом социума, достаточно слушаться вышестоящих и выполнять нормы социума. Индивидульных ценностных императивов, а значит, и личностного самосознания у него не существует.

Утрата самосознания во многом связана и с утерей человеком центрального места в универсуме. В 19 в. его низвержение достигает апогея: благодаря теории Ч.Дарвина у человека отнято его высшее достояние — родство с Богом. И хотя уже с начала Просвещения это родство носит, скорее, номинальный характер, Дарвин наносит по нему сокрушительный удар. Главное в человеке — его разум — оказывается не даром небес, но случайностью, а возможно, и ошибкой природы. Тогда чего же стоит отдельный человек? И он становится "никем", чтобы стать "всем". Левиафан Гоббса — совокупность "винтиков", имеющих смысл лишь в коллективе. Сполоченность в нем строится на подчинении части целому. С.Московичи писал: "Сплоченность представляется лучшим лекарством от <…> апатии, преступлений, отклонений, самоубийств и т.д. — и лекарством тем более благодетельным, что каждый человек общается с другими людьми, разделяет с ними одни и те же верования и узнает себя в общих эмблемах и богах… [Чувство солидарности] защищает личность от ее собственных, беспредельных желаний и гарантирует ей благоденствие в условиях общепризнанного консенсуса" [110, с.484]. Пафос величия человека Ренессанса и раннего Нового времени растворяется в массе.

Страх — основное качество человека-винтика. В первую очередь, он боится свободы. Как мы уже говорили, человек — проблематичное существо, вынужденное постоянно созидать себя и свое место в мире, ошибаясь, падая и поднимаясь на новую высоту. Вот этих-то ошибок и боится "винтик". "Бегство от свободы" (Э.Фромм) — это, в первую очередь, бегство от решения своей жизни как проблемы. "Винтик" избегает проблем. Он предпочитает предоставить себя в полную власть общества, государства, церкви. Чем более единообразна и мощна правящая группа, тем она надежнее. Отныне конец одиночеству, конец мучительным исканиям, конец ошибкам — ведь группа и ее лидер имеют решения на все случаи жизни!

Потому основное свойство человека-винтика — культивируемая безликость, анонимность. Его кредо не "Будь собой", а "Живи не хуже других". Х.Ортега-и-Гассет в своем блестящем анализе человека-винтика, "человека-массы", определил его так: "Человек-масса — это тот, кто не может оценить самого себя, как с плохой, так и с хорошей стороны, это тот, кто чувствует себя "таким, как все" и отнюдь не переживает из-за этого. Ему нравится чувствовать себя таким, как все" [120, с. 43-44]. "Винтик" — существо, с радостью отрекающееся от своей личности. Он может быть уверен в себе лишь если живет в соответствии с ожиданиями других. Потому он не стремится к выработке собственной картины мира: ему довольно общепринятой. Как любой феномен, рассчитанный на массу, она усреднена и упрощена, а значит, упрощено, даже "уплощено" мировоззрение индивида: его мир определяется бинарными оппозициями "мы—они", "хорошо—плохо", "правильно—неправильно", "черное—белое". Потому он чрезвычайно зависим от верховной идеологии и подвержен "эффекту толпы".

Толпа может быть фактической или гипотетической. Фактическая толпа — толпа данного мгновения: масса зевак на Голгофе; масса, угодливо подбрасывающая полешки в костры, разведенные под ногами Жанны Д' Арк и Дж.Бруно; масса, сжигающая книги Т.Манна, Л.Фейхтвангера, С.Цвейга на площадях немецких городов в 30-е гг. 20 в.; масса, погубившая столько жизней на Ходынской площади и в день похорон И.Сталина. Сила фактической толпы в том, что человеку, находящемуся в ее гуще, кажется, что такое множество людей не может ошибаться. Толпа олицетворяет для него всю правоту общественного мнения.

Гипотетическая толпа как таковая не существует. Это воображаемое олицетворение наиболее общих норм и правил социума, которые человек формально должен выполнять. Подчеркнем слово "формально". Ведь то, что человек должен следовать норам и законам, бесспорно. Иначе нельзя говорить ни о какой социальности. Но нормы должны не только выполняться, они должны, прежде всего, осознаваться личностью во всей их необходимости. В нерефлективном принятии нормы затушевывается самосознание и уважение к другому "Я". Ведь нормы и существуют во имя консенсуса и взаимного уважения людей. Они — средство, а не цель. Но человек-винтик не вдумывается в такие "тонкие материи". Потому он столь часто подменяет эти понятия.

Другой лик гипотетической толпы открывается перед нами в СМИ. Семиолог Р.Барт писал, что идеология мифологизирует действительность путем расстановки акцентов. Она внедряет нужное ей содержание в сознание человека "подпольно" и путем массового тиражирования формирует нужное ей мировоззрение обывателя. Это анонимное воздействие оказывает огромное влияние на человека, создавая образ явлений по принципу мифа. С помощью СМИ в наши дома проникает тотальная идеология со своими идолами. Эти идолы-кумиры предстают перед нами как лики успеха. "Купи пеномоющее средство — и будешь счастлив!" — призывает с экрана красивая дама. Но ведь дело не в пеномоющем средстве, а в том, что холеная женщина в роскошном интерьере становится символом жизнанного процветания. Как просто, оказывается, стать счастливым! И в жизнь "винтика" входит идея сакральности вещи. Ткнем пальцем в другую кнопку — и перед нами герои боевика. Честный, справедливый, кровавый бой, ведущий к победе добра над злом — главная идея этого жанра. И "винтик" убеждается: первое, что следует развивать, — это кулаки. Именно ими можно добиться воцарения справедливости. А вот на экране политик, говорящий о том, что Европа гибнет под натиском чернокожих и азиатов. И человек-винтик преисполняется ненависти к "чуркам". Главное — чтобы идея была подана "красиво" и понятно. Понятное и есть правильное, непонятное всегда подозрительно и враждебно. Потому "винтик" характеризуется неприятием нового, того, что трудно уместить в привычные рамки. Пользуясь силой общественного мнения, человек-масса "подминает" под себя все особенное, непохожее — все акты творчества, все индивидуальные отличия людей.

Благодаря тому, что жизнь винтика определена не им, а безликим общественным мнением (по М.Хайдеггеру, Man), он, казалось бы, должен быть счастлив. Но избегнув страха свободы, "винтик" обретает другой страх — перед группой, начальством, вождем. В этом — причина внутреннего разлада сознания "человека-массы". Ведь восприятие общества как всесильного Man не может не породить страха перед ним, а следовательно, и одиночества. Человек ни на секунду не может избавиться от страха того, что "за ним придут", но разделить его не с кем: ведь его могут заподозрить в действительных прегрешениях перед режимом. Тотальный страх порождает тотальное одиночество. Потому человек-винтик не может быть счастлив даже при том скудном образе счастья, который он себе создал.

В 20 в. на основе типов буржуа и "винтика" возникает третий, промежуточный — Актор. Этот тип — продукт рыночно-технологической эпохи, человек без ценностей. В нем практически не задействована эмоционально-волевая сторона. Его основное качество — активность. Это активность особого рода, она исходит не из ценностей и даже не из личных потребностей, а из установок социума. "Актору" можно приказать разрушить город — и он без раздумий приступит к делу. Но если завтра ему прикажут восстановить город, он, ничтоже сумняшеся, займется этим. "Актор" — полностью отчужденный человек, человек-машина. Его появление на арене европейской культуры было предсказано еще в нач. 20 в. Н.Бердяевым: "Техническая цивилизация по существу своему имперсоналистична. Она не хочет знать личности. Она требует активности человека, но не хочет, чтобы он был личностью" [23, с. 149]. Если буржуа по преимуществу — продукт индивидуалистического общества, а "винтик" — коллективистского, то "актор" востребован обоими.

Помимо этих типов в Новое время существуют и другие, менее распространенные. Самый яркий среди них — тип романтика. Он гораздо шире течения, которое принято называть "романтизмом". Главное, что отличает "романтика" от "буржуа" и "винтика" — недовольство существующим порядком и желание создать прекрасный новый мир, основываясь не на утерявшем могущество разуме, а на "логике сердца" (Гегель). Наиболее негативным для романтика является утилитарно-механистический подход к миру. Потому столь типичное для "века прогресса" изобретение, как паровоз, художник У.Тернер изобразил в виде огнедышащего, дематериализованного, апокалиптического миража.

При этом романтики, противопоставлявшие себя просветителям, во многом были их духовными наследниками: и те, и другие стремились к совершенствованию человека, тяготели к гуманизму и видели в мире пьедестал для человеческих дерзаний. И романтики, и просветители были вдохновлены идеей будущего. Но решения, каким ему следует быть, резко различались. Если человек Просвещения восхищался рациональным устройством природы и видел в этом залог ее использования, то романтик благоговел перед тайной природы и был исполнен почтительного трепета по отношению к ней. Если мир Просвещения был одномерен, то мир романтика двоился на презренную обыденность и прекрасную мечту. Если Просвещение боготворило машину, то Ф.Шиллер усматривал в ней бездарную замену богов античности.

И Ренессанс, и Просвещение видели в человеке Бога: Ренессанс — в его творческих способностях, а Просвещение — в обладании разумом. Для романтика божественное начало в человеке связано с тягой к вселенскому, с попыткой прорыва за предначертанные рамки. Этот выход за свои пределы достигается фантазией, а реализуется, в первую очередь, в искусстве. При этом жизнь, искусство и религия в значительной мере отождествлялись. Именно через феномены фантазии и вдохновения романтик вновь открывал для себя Бога — но не как ортодоксального Судию, а как Того, Кто Внутри.

Романтик "упивался безграничной множественностью реальностей, запечатлевавшихся в его субъективном сознании, и сложнейшей неповторимостью каждого явления, события и переживания, предстающих перед его внутренним взором" [147, с.312]. Субъективное для него гораздо более значимо, нежели объективное; разнообразие и индивидуальность превыше сплоченности и однородности; постижение универсального смысла несоизмеримо важнее, чем познание мироустройства. Единый смысл должен обеспечить понимание прежних эпох — и романтики углубляются в исторические изыскания. Не случайно Гегель создал бесконечно романтическую концепцию высшего смысла истории! Общий смысл призван воссоединить народ и интеллигенцию — и романтик погружается в стихию народной жизни. Он — фольклорист и интерпретатор национальной мудрости (Э.-Т.Гоффман, бр. Гримм, Ш.Перро). Универсальный смысл должен способствовать нахождению общего языка для народов — и его ищут этнографы, путешественники, философы. Не случайно именно в русле романтизма и возникает мысль о мировой культуре.

Основной проблемой романтика было и остается несовпадение возвышенного идела и реальной жизни. Эта проблема, как правило, решается им двояко. Либо он бежит от действительности, и тогда мы видим перед собой тип Лишнего человека (Чайльд-Гарольда, Печорина, Чацкого). Единственное его прибежище — независимость, ибо его связи с людьми утрачены. Ведь по своей сути люди — суетные, жалкие существа. Они гонятся за благами и социальным престижем, не понимая, что таким образом губят лучшее в себе. Романтику тесно и душно в их одномерном мире, одиноко среди их пустых забав. Разве что любовь могла бы оказаться спасением… Но … "на время не стоит труда, а вечно любить невозможно". Кроме того, "новый Чайльд-Гарольд" так занят собственным внутренним миром, что чужой отнюдь не является для него предметом первой необходимости.

Потому мир людей недостоин внимания. Единственный выход — бегство: "Карету мне, карету!" Эта "карета" может умчать разочарованного романтика на Восток, в мир прошлого, на пустынный остров — место не важно. Важнее другое — отвращение от действительности: "Сюда я больше не ездок!". Но самый популярный способ бегства для романтика — уход в себя. Уж себя-то он не разочарует! С.Кьеркегор сформулировал эту позицию так: "Я нашел, что самый интересный человек среди моих знакомых — я сам" [83, с. 125].

Вторая модификация романтика — Бунтарь. Всем своим существом он отдается делу переустройства мира на лучших основаниях. Он жертвенно служит идее, народу, прогрессу. Бунтарь — не обязательно карбонарий, подобный Гарибальди. Он может быть философом, как Ф.Ницше и К.Маркс, или поэтом, как В. Маяковский. Сходно одно: все они — люди идеала, стремящиеся воплотить его в реальность, причем, не единолично для себя — для человечества. Именно это — наиболее привлекательное их качество. Именно это — их роковая ошибка. Ведь воплощение идеала всегда предполагает борьбу с тем, что не идеально. А не идеальны, в первую очередь, люди. Потому, как правило, это тип, презирающий или недооценивающий людей. В этом — парадоксальность "бунтаря", стремящегося создать лучшее будущее для людей, пренебрегая человеком. В этом же — причина зла, которое несут с собой революции.

Главное достоинство романтика — бесконечное стремление к саморазвитию и совершенствованию мира. Но оно же и порождает главный его недостаток — неумение жить в ладу с действительностью. Болезнь романтика, хоть и имеющая другие симптомы, нежели болезнь человека-винтика и буржуа, приводит его к тому же исходу — к отчуждению.

Отчуждение — "такой способ восприятия, при котором человек ощущает себя как нечто чуждое. Он становится как бы отстраненным от самого себя. Он не чувствует себя центром своего мира, движителем своих собственных действий… Он воспринимает себя, равно как и других, подобно тому, как воспринимают вещи — при помощи чувств и здравого смысла, но в то же время без продуктивной связи с самим собой и внешним миром" [169, с. 373]. Все наши герои — при их ярких различиях — едины в отчуждении. Для буржуа единственная реальность — деньги: весь остальной мир существует лишь в их контексте. Для "винтика" мир — общность; все, что за ее пределами — пугающий Хаос. Для романтика внешнего мира попросту нет: он находит прибежище лишь во внутреннем.

Мировоззрение Нового времени оказалось расколотым. Не случайно Г.Стайн говорила, что в 20 в. всё в разладе со всем. "Поскольку современный тип мышления испытал на себе огромное воздействие романтического сознания, а отчасти был с ним отождествлен, тогда как притязания науки на истину по-прежнему оставались в силе, то современный человек испытывал, по существу, непреодолимое чувство раздвоения между разумом и душой" [147, с.318]. Эта дихотомия зародилась уже в средневековье и с тех пор усугублялась: в Новое время она приняла облик конфликта религии и науки, а затем, распространившись, проявилась в разрыве субъекта и объекта, внешнего и внутреннего, мира и человека.

Личность утеряла целостность. На это указывает само разнообразие современных трактовок человека. Поражает их полярность — от романтической, воспевающей полную свободу личности — до бихевиористской, расматривающей психику человека как результат деятельности рефлексов, которая обусловлена принципами возбуждения и ответной реакции. В промежутке между этими трактовками уместились и наши знакомцы "буржуа" и "винтик", и "актор", и "социальный человек", понимаемый как совокупность социальных ролей, и "психологический человек", определяемый влечениями и комплексами, и многие другие… Казалось бы, бихевиористское превращение человека в машину — конечный пункт антропологической проблематики. Но это еще не все. Если в кон. 19 в. Ф.Ницше огорошил мир "смертью Бога", то к нач. 21 в. философы-постмодернисты все чаще говорят о "смерти" ("отсутствии") человека.

Эта идея — дитя бракосочетания двух известных нам тенденций. Первая, возникшая в эпоху Просвещения, связана с крушением образа богоподобной личности; вторая, романтическая, — с осознанием изменчивости, противоречивости, многообразия внутреннего "Я". "Большинство людей, — писал Ф.Шлегель, — подобно возможным мирам Лейбница. Это всего лишь равноправные претенденты на существование. Как мало таких, кто существует на самом деле" [83, с. 126]. Это воззрение нашло яркое выражение в литературе. Не случайно психологический роман 19 в. с ориентацией на проблемы формирования личности сменяется романом "потока сознания" (Дж.Джойс, М.Пруст, Р.Музиль). Образ личности как целостности сменяется многообразным, непредсказуемым образом человека, не тождественного себе. "Одномерный человек" Г.Маркузе заменился "многомерным человеком" Дж.Огилви.

Образы идентичности человека ("самости"), утверждает он, не только сменяют друг друга в разные периоды его жизни; "самость" множественна изначально. В каждый момент жизни в человеке одновременно уживаются несколько противоречащих друг другу "Я". Человек плюралистичен, и так же плюралистичны должны быть и его производные — общество и религия. А социолог Л.А.Зурхер-мл. выделил четыре основных модуса "Я". Модус А или "микро-Я" (физическое "Я") — жесткое, замкнутое на себе, основанное на телесных свойствах и ощущениях. Модус В (социальное "Я") связан с социальным статусом человека — с его ролями, групповой принадлежностью и т.д. Модус С (рефлективное "Я") текуч и подвижен, он зависит от сиюминутных чувств и состояний человека. Модус D или "макро-Я" (океаническое Я) основан на универсальных ценностях, идеях, трансцендентных процессах. Именно такое "Я" мы встречаем в размышлениях Б.Паскаля, в японских хокку. В ходе развития человек и человечество, по Зурхеру, последовательно проходят все модусы. Наиболее подходящим к современным условиям является модус D, ибо как нельзя лучше отражает изменчивость мира. Постиндустриальному обществу, меняющему лик в зависимости от очередного витка информации, не может соответствовать стабильный человек с раз и навсегда определенными ценностями. От этого утверждения остается один шаг до тезиса об "отсутствии человека". И этот шаг с легкостью делают философы-постмодернисты.

В отличие от Гегеля, провозгласившего, что истина — это целое, Ф.Лиотар выступает с тезисом — "война целому". Идея тотальности мира ведет к тоталитаризму и террору. Потому истина мозаична. Знание о мире не имеет и не может иметь твердых оснований. Оно постоянно изменяется, т.к. действительность ежесекундно трансформируется под воздействием субъективных поступков и идей. Может ли в таком мире существовать устойчивое представление о личности? Нет, конечно. Личность как сочетание свободы и целеполагания — продукт Нового времени — неприемлема в колеблющейся современности. Потому единственный закон ее существования — ценностный плюрализм, доходящий до амбивалентности. Ни на чем нельзя настаивать всерьез: ведь тем самым ты проявляешь тоталитарный склад мышления. Антропологический тип постмодернизма — это "шизоид" (термин Ж.Делёза и Ф.Гаттари), направленный на потребление, главным образом, на потребление информации, и свободный от груза догм и норм. Единственное, что он может сделать для мира — это внести в него свою интерпретацию действительности. Она ни в коем случае не должна претендовать на истину или даже общий смысл: ведь тем самым ее создатель скатывается на позицию "законодательного разума", навязывания другим своей точки зрения. Место смысла занимает "языковая игра" (термин Л.Витгенштейна).

Наша жизнь проходит не в условиях мира, а в условиях языковой игры. Все есть текст, — провозглашает Ж.Деррида, и понимать это следует так: ты не можешь и не должен пытаться постичь реальный мир: он для тебя недоступен. Ты живешь в особом срезе псевдореальности, определяемом сложившимся языковым пространством: именно язык внушает тебе, как поступить, во что верить и т.д. Плоть языковой игры — текст. Нет ничего вне текста; сам же текст не имеет отношения к жизни, он соотносится только с другими текстами, которые, в свою очередь, со следующими, и так до бесконечности. Ни один текст не являет собой истины, он лишь компонент этой бесконечной совокупности. Значит, любой поиск смысла мироздания и человеческой жизни — бесцельная трата времени и сил. А посему дело человека — играть. Играть с цитатами, с предшествующими идеологиями и ценностями, составлять их в произвольном порядке по принципу клипа и монтажа (преимущественно иронического). Наиболее ярко эти тенденции проявились в живописи поп-арта и соц-арта, а в литературе "монтажный подход" свойствен М.Павичу, В.Пелевину. Эти авторы освобожают читателя от груза собственных убеждений, ценностей, веры. Что остается? Игра. "Вся наша жизнь — игра!" — можно было бы написать на знамени постмодернистов, если бы сам символ знамени как начала, объединяющего людей, не был бы для них неприемлем. Не случайно Ги Дебор назвал современное общество "обществом спектакля", т.е. социумом, где более нет ни истины, ни подлинности, ни реальности, а есть лишь многообразные шоу.

Но если вся жизнь человека — подчинение "нереальной реальности", то что же остается от него самого? Личность предстает в философии постмодернизма как художественная условность. Живя по законам текста, она становится не более, чем его фигурой. Она не может репрезентировать никакой истины, поскольку так же вымышлена и недостаточна, как сам текст. Более того, ее вовсе нет: она есть выдумка Нового времени. Вот что пишет об этом самая мощная фигура постмодернизма М.Фуко: "В наши дни мыслить можно лишь в пустом простанстве, где уже нет человека… Взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий горизонт — европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее… И это не было избавлением от давнего беспокойства, переходом от тысячелетий заботы к ослепительной ясности сознания, подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, — это просто было следствием изменений основных установок знания… Если эти установки исчезнут также, как они возникли…, тогда — в этом можно поручиться, человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке" [170, с. 363-364].

Человек в философии постмодернизма — не романтик, не рационалист, он — уходящая натура. Это ощущение "исчезающего человека" не случайно. Типом информативного общества становится виртуальный пост-человек. Пост-человек — не личность, ибо в нем отсутствуют ее главные качества — индивидуальность как внутренняя целостность, стремление к коммуникации с другими людьми и собственная позиция, выражающаяся в свободном поступке. Это поглотитель информации, наркотически зависимый от техники, свободный от традиций и ценностей, человек сиюминутного желания. Это человек эпохи Интернет²². Оговоримся по необходимости. Сам по себе Интернет не плох, не хорош: его можно наполнить любым содержанием. Но беда в том, что, как и большая часть СМИ, он рассчитан на потребителя. И содержание соответствует назначению. Интернет дает невероятный выбор из возможностей, но они преимущественно связаны с развлечениями, часто — с непристойными. На данный момент можно говорить о том, что в рамках Сети, как правило, игнорируются нравственные ценности. Основная причина этого — анонимность пользователей, дающая возможность безбоязненно лгать и безнаказанно оскорблять собеседника по поводу и без оного.

Виртуальный пост-человек — это вместилище разнообразной, хаотичной внерефлексивно принимаемой информации. В его сознании причудливо сосуществуют элементы христианства и сатанизма, романтических историй и жесткого порно, сплетни и научного открытия. Более того, эти элементы находятся в постоянном состоянии коловращения и "автозамены". Естественно, что в этой сумятице не остается места для самосознания и мировоззрения, которые в совокупности и являются основой личности.

Становление личности происходит в мире. Другого места для нее еще не придумано. Но мир реальный все более уступает позиции виртуальному. Посмотрим, как трансформируются в нем определяющие характеристики личности — деятельность, познание, коммуникация.

В пространстве Сети человек, казалось бы, постоянно находится в лихорадочном процессе действий — от "кликанья мышкой" до решения как личных, так и государственных проблем. Вступив в это царство, человек может путешествовать по нему без конца и не замечать, что тем самым все более отдаляется от реальности и от настоящей деятельности. На нее просто не остается сил. Активная жизнь замещается иллюзией, подменяется скольжением по чатам и сайтам.

Казалось бы, Интернет должен способствовать развитию теоретического мышления: ведь в нем таятся огромные запасы информации. Но мышление основывается не столько на овладении информацией, сколько на обретении знания. Как показывают исследования, привыкшие к клиповому режиму работы с информацией учащиеся становятся более эрудированными, но при этом менее знающими. Ведь знание предполагает глубину проникновения в предмет, умение концентрироваться и самостоятельно мыслить, а не просто "скачивать" информацию в виде готового и весьма примитивного реферата.

Но ведь главное в Интернете — это даже не информация, это возможность безграничной коммуникации. Некогда К.Ясперс предсказывал, что вскоре наступит момент, когда люди всего мира увидят друг друга в лицо. А Н.Моисеев говорил в этом контексте о возможности возникновения "суперинтеллекта" — коллективного разума. Но даже если не иметь в виду таких "долгоиграющих" перспектив, Интернет, по крайней мере, должен спасти от одиночества. И вот, человек, сидя в компьютерном кафе часами общается с анонимно-пседонимными собеседниками, по существу — с машиной. А за соседним столиком, так же упершись взглядом в дисплей, сидит, возможно, тот, Другой, которого ему так не хватает в жизни. Но живое общение заведомо проигрывает "инетному": ведь виртуальные люди не имеют собственного содержания, их можно "начинить" любым. Да и ты сам можешь стать идеалом — без всяких личностных усилий. Ибо более всего Интернет боится личности. Зато взамен он дарует удивительный мир! "Просидев в сети всю ночь, ложишься спать днем и осознаешь вдруг: тебя просто-напросто вырывает из окружающего мира. Точнее, ты понимаешь, что твой мир — настоящий — там, в компьютере, и только теснота границ этого физического мира не позволяет тебе напрямую подключиться к розетке модема," — говорит "фанатка" Интернета. Одна из старых расшифровок слова "хакер" звучит так: "человек, способный жить истинной жизнью, только общаясь с компьютером". Мир машины для него несравненно притягательней, чем живой мир.

Безусловно, человек вправе выбрать себе любой мир, вплоть до нереального. Но жить-то ему придется здесь. Сможет ли он "раздваиваться" и при этом чувствовать себя полноценным? Или так и будет существовать в "междумирье"? И что станет с виртуальным пост-человеком, если по тем или иным причинам ему долгое время будет недоступен компьютер? Не прокатится ли по миру волна "интернет"-самоубийств, как недавно — "тамогочи-самоубийств"? Наконец, что станется с любовью, с семьей, с детьми? Ведь "интернет"-любовь куда более совершенна она не предполагает ни ссор, ни дрязг.

Мир Интернета — фантом сознания, кажимость, симулякр (термин Ж.Бодрийара). Это отсутствие, выдающее себя за присутствие… Нажми кнопку — и ты в самой гуще жизни. Ты имеешь право беспрепятственно населять мир самим собой. Чем? Ну хотя бы, рассуждениями о том, почему ты любишь пиво. Ведь это очень важно для стран и народов. Но когда назавтра ты включишь компьютер, то обнаружишь, что твой " след" затерялся в тысяче столь же глубоких высказываний. Твое торжество длилось миг. Ты утвердил себя в несуществующем мире. Да, это было гораздо проще, нежели в настоящем. Одна лишь издержка — несравнимо менее продуктивно. Даже надпись на скале "Ося и Киса тут были" держится не в пример дольше.

Возможно, вскоре Интернет изменит свой характер и станет подспорьем совершенствования человека, а не его деградации. Но это произойдет лишь при условии, что прежде изменимся мы. Возможно, тогда он сделается тем, чем задумывался — средством, а не целью. Возможно и то, что мы слишком усугубили ситуацию и преувеличили опасность. Но она, без сомнения, есть. Это опасность потерять свою личность.

К этому ведет приверженность стадному инстинкту, заставляющая человека жить, чувствовать и думать, подчиняясь с идеологии "сильного". И тогда мы видим марширующих по улицам городов неофашистов.

К потери личности ведет и иной путь — путь анархического протеста. И здесь мы имеем дело с другим типажем — с маргиналом²³. Протест "маргинала" неперсонифицирован: он не относится ни к кому и ни к чему конкретному, а значит — ко всем и всему. Самим своим существованием он демонстрирует отторжение от ценностей культуры и норм общества. Лики маргинального протеста — наркоман, променявший полноту бытия на бесплотность иллюзорного существования; циник, отравляющий мир холодом и ядом; преступник, самоутверждающийся путем насилия и убийства. Что мы видим в их глазах? Все ту же пустоту.

Это сходство не случайно. "Человек-масса" и "человек-маргинал" — стороны одной медали. Их глубинное сходство — в бессилии стать личностью. Ибо лишь личность способна обратить в единое целое противоречивые стремления — к свободе и к причастности, к себе и к другим, к небу и к земле. Ее цель — совмещение внутреннего "Я" и внешнего мира, индивидуального и социального.

В этом совмещении и происходит событие, называемое "жизнь человека". Но в нем же возникает и своеобразный "зазор", ибо нет общества, которое могло бы всецело служить бытию личности. Ведь помимо того, что общество есть совокупность людей, оно в то же время обладает своим собственным бытием, которое часто не совпадает с индивидуальным. Кроме того, общество более ригидно, "неповоротливо", чем динамическая, изменяющаяся личность. "Движения общества медленны, как движения ленивца, — пишет Х.Ортега-и-Гассет. — Быть может, одна из функций общества — накапливать, аккумилировать, сохранять, оберегать то, что уже отошло в прошлое" [122, с. 419-420]. Потому-то человек зачастую "не вмещается" в структуру общества. Попытка Ренессанса разрешить эту дилемму, подчинив общество личности, провалилась точно так же, как и попытка Просвещения достичь "свободы, равенства, братства", жертвуя личностью в целях общества. Так, может быть, эта проблема неразрешима? И здесь мы снова сталкиваемся с вопросом: а кто решает? Это очень трудно — сказать: "Я". Но больше некому. Ибо если человек — личность, то его жизнь решается только "лично". А все претензии к обществу, которое-де "не воспитало", "не научило", "недодало" — по меньшей мере инфантильны. Об этом — прекрасные строки Ю.Левитанского:

Каждый выбирает по себе

Щит и латы. Посох и заплаты.

Мера окончательной расплаты.

Каждый выбирает по себе.

Каждый выбирает для себя.

Выбираю тоже — как умею.

Ни к кому претензий не имею.

Каждый выбирает для себя.

Позволю себе отступление. В юности мне довелось познакомиться с человеком, который мальчиком подорвался на мине и потерял обе руки. Любое время мало благоволит к инвалидам, а в те годы инвалидность, как правило, означала полную невозможность самореализации. Но этот человек умел все — не только приготовить ужин или убрать квартиру, но печатать и водить машину. Более того, он сам ее чинил. Он закончил университет и состоялся профессионально. Он вырастил дочь. И никогда не жаловался ни на судьбу, ни на общество. Это пример глубоко осмысленной, а значит, поистине личностной жизни.

Итак, с одной стороны, каркас личности — умение самостоятельного решения своей жизни в любых обстоятельствах. С другой же — четкое знание, что это решение не должно ущемлять жизни и решений Другого. В замечательной книге А.Бруштейн "Дорога уходит вдаль" есть эпизод, когда девочка говорит гувернантке-француженке о том, что она мечтает стать героиней, подобной Жанне Д'Арк. И вот что отвечает ей старая Поль: "По дороге на костер смотри себе под ноги — не толкни старую женщину, не урони на землю ребенка, не отдави лапу собаке…" [32, с.119].

Корень проблемы взаимодействия личности и общества — в нашем абстрактном понимании и личности, и общества. Ибо личность — это человек, живущий среди Других. А общество — это и есть Другие: и старая женщина, и ребенок, и даже собака. И значит, передо мной — перед человеком — всегда стоит выбор. "Я могу оказаться вовлеченным в такую систему межиндивидуальных связей, когда коллектив диктует мне, как мне жить, но я также могу в результате свободного выбора прийти к единению с другими людьми" [63, с. 41]. Тогда и только тогда лицо человека не исчезнет, как набросок на прибрежном песке.