1. Прекрасное и безобразное

В исторически сложившейся системе эстетических ценностей прекрасное и его антиподбезобразное занимают особое место. Место это столь значительно, что нередкоэстетическое попросту отождествляют спрекрасным и соответственно трактуют эстетическую науку как «философию прекрасного». В этих случаях все другие эстетические ценности либо вообще не становились предметом специального исследования, либо рассматривались как «моменты» прекрасного, как частные его формы, а искусство определялось как «создание красоты». И даже тогда, когда эстетика признавала самостоятельное значение возвышенного, трагического, комического, когда сущность искусства она усматривала не в «творчестве по законам красоты», а в чем-то ином, проблема прекрасного все равно оставаласьцентральной в эстетической теории.

Объясняется это прежде всего тем, что и в действительности, и в искусстве сфера проявления красоты значительно более широка, чем сфера действия других форм эстетического: далеко не во всех областях природы и человеческой жизни, далеко не во всех видах и жанрах искусства мы встречаемся с возвышенным и низменным, с поэтическим и прозаическим, с трагическим и комическим, прекрасное же (и соответственно безобразное) обнаруживаетсяповсеместно — вспомним еще раз фразу чеховского героя: «В человеке все должно быть прекрасно...», — при том, что красота свойственна и природе, и всем сферам человеческой деятельности. По-видимому, то конкретное соотношение реальности и идеала, которое рождает красоту, должно иметь наиболее общий характер, чтобы оно могло действительно проявляться универсально.

115

Таким наиболее общим типом соотношения реального и идеального является их взаимосоответствие или, напротив,несоответствие, противоположность.

Анализируя наше собственное эстетическое отношение к действительности, равно как и все мировое художественное наследие, в котором запечатлены эстетические представления наших предков, мы можем убедиться в том, что стоит человеку ощутить соответствие облика, строения, формы воспринимаемого им предмета своему идеалу, предмет этот становится для него прекрасным и, напротив, стоит человеку увидеть в предмете нечто, противоречащее его идеалу, враждебное идеалу, и предмет кажетсяуродливым, безобразным.

Вот почему единой и постоянной эстетической нормы в истории человечества нет — черты, которые являются неотъемлемыми признаками красоты у одной расы, становятся примерами безобразия у другой, например, цвет кожи: в христианской мифологии ангелы были бледнолицыми, а черти — черными, когда же в Африке изображали чертей, они оказывались... белыми. Точно так же у индейцев понятие «бледнолицый» было равнозначно понятию «уродливый», европейцам же желтый цвет кожи кажется некрасивым — он ассоциируется с болезненностью. Соответственно и все особенности пластической структуры лица — ширину скул, разрез глаз, толщину губ, форму носа — люди каждой расы эстетически расценивают по-своему, и нет единого эталона человеческой красоты. Только расисты абсолютизируют признаки красоты людей своей расы, объявляя «объективно уродливыми» формы лица и тела и его окраску у представителей других рас, но очевидно, как далека от подлинной научной объективности такая позиция. По этой же причине красота человека оказывается и национально-вариативной: «Каждый народ, — справедливо отмечал Д. Ушинский, — имеет свой идеал человека». Соответствие этому идеалу и определяет особенности красоты грузинки и эстонки, испанца и шведа. Поскольку же различаются идеалы разных классов одной и той же нации, красота человека имеет и классово дифференцирующие черты, это убедительно показал Н. Чернышевский: в крестьянской среде, в среде великосветской и купеческой складываются разные «представления о хорошей жизни,» (т. е.идеалы) и в каждом из них красивым в женщине считается то, что соответствует этому идеалу, а уродливым — то, что ему противоречит. К такому же выводу пришел несколько позже французский эстетик Ж.-М. Гюйо.

Особенно отчетливо зависимость красоты человека от общественных идеалов обнаруживается при анализе ее исторической изменчивости. Искусство, создававшее в каждую эпоху художе-

116

ственные модели человеческой красоты, дает богатейший материал для понимания этой закономерности. Вспомним самые ранние пластические образы женщины, так называемые палеолитические Венеры. Реальные пропорции женского тела были здесь резко деформированы, но не потому, что первобытный скульптор не умел изображать его «правильно», а потому, что, он хотел подчеркнуть значение признаков пола: изображая огромный живот, широкие бедра и набухшую грудь, он выявлял ту жизненную функцию женщины, которая в эпоху матриархата представлялась основным, идеальным ее призванием, — функцию деторождения, продолжения рода, функцию жизнетворчества. Не случайно в мифологии большинства народов мира первое божество — женщина, Праматерь человечества, у славян она и называлась Рожаницей. Так биологическая закономерность приобрела эстетический смысл постольку, поскольку женщина расценивалась какносительница общественного идеала. А в изображении мужчин первобытный художник подчеркивал другое — длинные ноги и ситуацию бега, ибо таковы чертыидеального охотника. В его обиход входили и украшения из костей и зубов животных, из перьев птиц, потому что они демонстрировали — это отмечал Г. Плеханов — качества умелого, удачливого, т. е.идеального, охотника.

Искусство рабовладельческого общества предоставляет яркий и обильный материал для изучения последующей истории красоты человека. Как разительно отличаются герои древневосточной скульптуры от героев скульптуры древнегреческой! В одном случае нормой красоты была наджизненная отвлеченность, застылость недвижимой формы, строгая симметричность фронтальной композиции, в другом — живая динамика движения, свободно и непринужденно развертывающаяся в трехмерном пространстве. В одном случае живое становилось окаменевшим и вырывалось из тока времени, в другом камень оживал и как будто начинал двигаться и дышать.

В чем причины этих различий? В том, что рабовладельческая деспотия Древнего Востока и рабовладельческая демократия эллинов порождали разные идеалы. Тот идеологический сплав культа фараонов и заупокойного культа, который определял социально-религиозный идеал Древнего Египта, заставлял считать человека прекрасным, поскольку все живое, индивидуальное, преходящее могло раствориться в вечном, неизменном, нетленном. В греческом же полисе характер социальных отношений делал общественный идеал демократическим и пропитывал гуманизмом саму мифологию, и красота открывалась грекам в гармоническом равновесии божественного и живого, всеобщего и индивидуального, физического и духовного.

116

Стоило древнему миру пасть под натиском феодализма, и красота человека была снова радикальным образом переосмыслена под влиянием мистического идеала христианства. Древние греки восхищались телесной красотой человека и тем, как безмятежное величие его души выражается в гармоничном и успокоенном физическом облике, а христианский аскетизм заставил признать все телесное греховным, низменным; в результате красота человека стала определяться способностью его духа освободиться от бренной телесной оболочки и устремиться в потустороннее. Теперь языческие представления о человеческой красоте объявлены ложными, и их отрицание доходило до прямого разрушения памятников античного искусства. Прошло, однако, несколько столетий, и новые эстетические взгляды, сформировавшиеся в эпоху Возрождения, были противопоставлены средневековым, признанным теперь варварскими и дикими (отсюда, кстати, и название стиля средневекового искусства — «готика», т. е. искусство готов, варваров, дикарей), потому что люди эпохи Возрождения рассуждали в принципе так же, как и их предки в средние века: свои вкусы,свои эстетические представления они наивно почиталиединственно истинными, а иные взгляды и вкусы —ложными.

Уровень нашего мышления и наша философская методология позволяют объяснить исторические изменения в эстетических воззрениях людей. Мы можем понять, что ни одна эпоха не владела абсолютной эстетической истиной, потому что абсолютной красоты, существующей независимо от общественного идеала, нет и быть не может. Соотнося реальный мир со своими идеалами, каждая эпоха находила красоту в том, что соответствовала этим идеалам и на такой основе производила эстетическую переоценку всех ценностей. Поэтому прекрасное всегдаисторически относительно, исторически изменчиво, и неудивительно, что тщетными были попытки великого скульптора Поликлета, воспитанного на пифагорейской эстетике, или замечательного немецкого художника А. Дюрера, воплощавшего эстетические представления эпохи Возрождения, или крупнейшего архитектора XX в. французского зодчего ле Корбюзье, или ученого и писателя-фантаста И. Ефремова найти такие пропорции, структуры, формы человеческого тела, которые были быабсолютным законом красоты.

Человека потому всегда считали главным носителем красоты, что в нем идеалы людей проявлялись непосредственно, будучи представлением о совершенстве ихсобственного бытия. В природе и в вещах, сотворенных для себя человеком, и в произведениях искусства, воспроизводящих человека и «мир человека», идеалы проявляются косвенно, в той мере, в какой определен-

117

ные формы природных явлений, вещей, художественных образов оказываются связанными со стремлением человека к идеалу. Поэтому мы возвели льва в ранг царя зверей и о человеке обычно говорим: ринулся, как лев, львиная голова, — тюленем же называем человека, когда хотим сказать, что он увалень, неуклюжий, бесформенный, т. е. некрасивый. Но вот эскимосы, живущие охотой на тюленя, эстетически оценивают его совсем иначе — ведь без тюленя немыслима для них хорошая жизнь, от тюленя зависит благоденствие племени. И когда миссионеры пытались обратить эскимосов в христианскую веру и красочно рассказывали им о рае, они услышали вопрос: «А тюлени? Вы ничего не говорите о тюленях!» Не получив на этот вопрос удовлетворительного ответа, эскимосы решительно заявили: «Хватит! В вашем небе нет тюленей, а небо без тюленей нам не подходит!»

Соотнесенность реального и идеального в красоте природы не менее убедительно иллюстрируется историей искусства. Хорошо известно, например, что первобытное творчество не знало изображения ландшафта. Его главные и, за редким исключением, единственные герои — животное иженщина. Первобытный художник с поразительной настойчивостью изображает на скалах оленей и бизонов, но звери живут у него в беспредметном пространстве, в пустоте. Нет в изображениях даже намека на землю, небо и воду, на траву и деревья. Все эти предметы были для него вполне реальными, но не былипрекрасными, потому что в жизни первобытного охотника они не играли сколько-нибудь существенной роли и потому не включались в тот идеал бытия, который слагался в общественном сознании. В ту пору хорошая жизнь племени зависела от того, удастся ли охотникам найти, настичь, убить зверя и запастись пищей на будущее, шкурками для одежды, костями и жилами для орудий и оружия. Неудивительно, что эстетическое выделение животного определялось его причастностью к этому идеалу «хорошей жизни».

Когда позднее переход от охотничьего хозяйства к земледельческому поставил людей в зависимость от природных сил, люди «открыли» красоту земли и неба, солнца и дождя. Язычество не только не мешало, а пожалуй, даже благоприятствовало развитию эстетического отношения людей к природе, и искусство тех эпох все более решительно и широко обращалось к изображению предметов и явлений окружающего мира. Даже архитектурные формы и орнаментика вбирали в себя изобразительные, растительные и животные, мотивы: колонны в древних египетских храмах трактовались как связки стеблей папируса, а в орнаментальные узорах на тканях, вазах, стенах зданий использовались формы цветка лотоса и других растений.

118

Но вот на смену языческим культам приходят мировые религии — и резко меняется эстетическое отношение к природе. В живописи средневековья мы найдем лишь условно-схематичные изображения деревьев, рек и гор, как бы вынужденные необходимостью обозначить место действия, а иудаизм и мусульманство вообще запретили изображение всего живого. Объясняется это именно тем, что религиозные представления об идеальном, потустороннем, мире вызывали презрительное отношение к миру земному и к связанной с ним человеческой чувственности. Способность человека наслаждаться земной красотой была заклеймена Блаженным Августином как «соблазн похоти». И хотя отцам церкви было довольно трудно согласовать такое отношение к природе с другим кардинальным тезисом богословия — с утверждением, что природа сотворена Богом и потому не может быть безобразной, все же христианство воспитывало в людях отвращение ко всему земному, а следовательно, парализовало возможность видеть в природе красоту, наслаждаться ею и воспевать ее в искусстве. По-видимому, реакцией на эту религиозную «дискриминацию» природы, своеобразной «отдушиной» для эстетического к ней отношения народных масс, выраставшего из их практической жизни, и была гиперболизация материального, телесного, чувственного, которая лежала в основе «смеховой культуры» средневековья, карнавальных действ, гротеска — явлений, так глубоко исследованных М. Бахтиным в его замечательной книге о творчестве Ф. Рабле.

Новое эстетическое отношение к природе, сложившееся в эпоху Возрождения, было выражением нового общественного идеала. Мистическая вера в загробное блаженство сменилась убеждением, что счастье человек должен искать на земле, а не на небе. Существеннейшей стороной идеала стало поэтому стремление к единению человека с природой, стремление к познанию природы и наслаждение ею, ибо онапрекрасна, как прекрасно совершеннейшее дитя природы — человек. Естественно, что живописцы Возрождения не только начинают изображать природу с невиданной до того реалистической внимательностью и любовной проникновенностью, но вводят образ природы едва ли не в каждое произведение, даже тогда, когда в этом не было никакой сюжетной необходимости: изображение природы включалось и в портрет, и в сюжетную сцену, где действие происходит в интерьере, а природа все-таки вторгается в картину через окна, раскрытые словно специально для этой цели.

Общий закон прекрасного — соответствие реального идеальному — действует и в мире вещей, хотя здесь он проявляется своеобразно, ибо вещи являются результатом сознательной и целенаправленной деятельности,воплощающей идеальную цель,

119

поставленную их создателями. Вот почему красота вещей тесно связана с ихцелесообразностью. Чтобы эстетически оценить вещь, нужно знать эту цель, дабы можно было соотнести с ней оцениваемый предмет. Например, в древнем мире был широко распространен тип сосуда яйцевидной формы, который, сужаясь книзу, завершался заострением. Человеку, впервые видящему такую амфору, она кажется странной, нелепой, но никак не красивой. Стоит, однако, понять глубочайшую целесообразность ее формы (сосуды эти втыкались в песок и именно потому имели вместо устойчивого основания заостренное), и мы сразу получаем возможность оценить данный предмет эстетически.

И так во всех случаях. Представьте себе, скажем, шарообразную книгу или футбольный мяч в форме параллелепипеда — это произведет нелепое, комическое впечатление, но не потому, конечно, что шар или параллелепипед сам по себе некрасив, а потому, что в данных случаях такая форма бессмысленна, нецелесообразна.

Вот почему мастерство человека, в чем бы оно ни проявлялось, всегда вызывает эстетическое восхищение. Мы восторгаемся и самыми элементарными, и самыми сложными формами мастерства: мы любуемся и тем, как ловко и свободно, словно играючи, сосед колет дрова во дворе, и тем, с какой удивительной свободой и ловкостью управляет оператор сложнейшим механизмом экскаватора, и тем, как виртуозно владеет своим телом балерина, и тем, как виртуозно работает с горящими факелами жонглер.Высокое мастерство рождает красоту — и красоту движения самого человека, и красоту вещи, которую он создает, будь то простая гладко обструганная доска, космическая ракета или художественное произведение. Мастерство прекрасно, потому что оно рождает высочайшуюмеру упорядоченности формы в созидаемых предметах, превращает бесформенное в оформленное, аморфное в структурное, неорганизованное в организованное. Подчеркну, что критерием мастерства является для нас всегда не только успешное практическое функционирование изготовленной вещи, но и — непременно! — ее облик, вид, форма. Как бы ни был удобен в употреблении глиняный кувшин, дверной замок или самодельный автомобиль, мы назовем сделавшего его человекамастером только тогда, когда помимо утилитарных качеств данный предмет обретает внешние приметы совершенства — зримую согласованность частей, пропорциональность, формальную организованность. Если же мы созерцаем сам процесс деятельности, то критерий мастерства включает в себяее собственную организованность — ритмичность, точность, легкость и т. д. В обоих случаях — и в упорядоченности продукта труда, и в упорядоченности созидательного

120

процесса — высокий уровень этого порядка радует эстетически и самого мастера, и созерцающего его труд, потому что способность созидать упорядоченное, организованное, структурно целостное воплощает один из важнейших наших общественных идеалов — идеал продуктивной человеческой деятельности.

В искусстве прекрасное проявляется двояким образом: с одной стороны, как и во всех предметах, создаваемых человеком, красота выступает как качество высокоорганизованной системы, говорящее о мастерстве творца данной художественной «конструкции»; с другой стороны, искусствовоспроизводит красоту, присущую явлениям жизни, — красоту природы, человека, вещи. Оно, конечно же, не ограничивается изображением одних только прекрасных предметов и явлений реального мира, а воспроизводит и уродливое, низменное, пошлое, но при этом должнопрекрасно воссоздавать подобные явления, дабы ценой красоты изображения искупить, если можно так выразиться, безобразие изображаемого. Ибо если воспроизведение прекрасного является обогащением красоты реального мира и соответственно преумножением радости, доставляемой людям созерцанием красоты, то воспроизведение безобразных, уродливых сторон жизни не может быть желанным само по себе; значит,уродливое как объект художественного изображения неравноценно прекрасному. Если все же искусство нередко обращалось в прошлом и так часто в наше время обращается к изображению безобразного, то для этого оно должно иметь особые основания.

Понять их в полном объеме эстетической мысли удалось не сразу. Аристотель, впервые размышлявший на эту тему, полагал, что все дело тут в способности искусства «снять» чувство отвращения, вызываемое безобразием изображаемого, переплавляя его в чувство эстетического удовольствия, возбуждаемое красотой самого изображения. Не довольствуясь этим объяснением, которое оставалось общепринятым вплоть до XVIII в., Г. Э. Лессинг отметил в «Лаокооне», что изображение безобразного нужно искусству лишь постольку, поскольку оно помогает силой контрастного противопоставления подчеркнуть всю красоту прекрасного. В. Белинский, защищая право Н. Гоголя и его последователей, представителей так называемой «натуральной школы» в русской литературе, изображать темные и уродливые стороны жизни, обосновывал это тем, что истинно художественное воспроизведение безобразного оказывается его разоблачением и осуждением с позиций прекрасного. Такое изображение безобразного дает почувствовать читателям, какой могла бы и должна была бы быть жизнь, если бы ее очистили от всех уродств крепостнического и самодержавно-бюрократического строя.

120

Так изображение безобразного оказывается косвенным утверждением прекрасного. Критический реализм был вынужден поставить уродство в центр своего художественного внимания только и именно потому, что оно господствовало в жизни несправедливо устроенного общества и должно быть разоблачено искусством как нечто противоречащее идеалу возможной прекрасной жизни человека на земле.