§ 3 Основные направления духовной культуры Индии

Трудно сказать, что именно обусловило необычность, глубину и утонченность мифологии, религии и философских систем, рожденных в “далекой Индии чудес”, но можно предположить, что это — результат удивительного слияния мировоззрения и культуры ариев и тех племен, которые населяли Индию в доарийский период.

И

Храм бога солнца

Сурья в Конараке.

Середина XIII века

В “Ригведе” представлен образ верховного бога, в котором отразились “черты патриарха — главы рода в человеческом обществе. У греков это Зевс, у ариев — Дьяус, бог неба и небесного света. Имена этих богов одного происхождения, Dyaus pitar (Дьяус-отец) и Zeus pater (Зевс-отец) восходят к одному индоевропейскому корню, так же, как и латинский Diespiter, Jupiter. Дьяус воспевается... вместе с Притхиви, богиней земли. Дьяус и Притхиви, Небо и Земля рассматриваются... как всеобщие родители всего живого — идея, восходящая к древнейшим представлениям человечества” [198, с. 6, 7]. В более поздних мифах вместо Дьяуса появляется грозный бог Варуна, судья и каратель грехов, напоминающий бога-отца из Ветхого Завета древних евреев. А еще позднее его место занимает бог-громовержец и победитель дракона, желавшего пожрать вселенную, бог Индра, который тоже имеет свои аналоги у древних славян (Перун) и скандинавов (Тор). Вот как он воспевается в “Ригведе”:

Индры деяния хочу возгласить ныне:

Первые, что совершил владетель палицы.

Он убил дракона, он просверлил устья рекам.

Он рассек мощные чресла гор.

Он убил дракона, что покоился на горе.

Тваштар для него выточил звучную палицу.

Как коровы мычащие спешат к телятам,

Так прямо к морю сбегаются воды.

Ты убил перворожденного из драконов,

И перехитрил все хитрости хитрецов,

И породил солнце, и небо, и утреннюю зарю,

И тогда поистине не стало тебе противника.

[248, с. 381, пер. Т. Елизаренковой]

Почти в каждом из божеств, олицетворяющих силы природы, есть нечто общее с греческими богами — либо имена, восходящие к общим корням, либо связанные с мифами греков и других народов сюжеты. Это бог солнца Сурья, богиня зари Ушас, Твашар — божественный мастер и другие. Среди особо почитаемых богов — бог огня Агни, бог луны Сома.

Еще одной особенностью индийской мифологии является то, что она передавалась устно. Текстами вед владели брахманы, передававшие их слово в слово своим наследникам, и это выработало особую систему обучения различным премудростям, в том числе и ведам, с голоса учителя и путем буквального запоминания и воспроизведения текста. Считалось, что первоначально веды были услышаны от богов святыми мудрецами, а потом переданы ученикам. Такова же судьба и текстов “Ригведы”, самого древнего собрания представлений о мире, о деяниях богов, происхождении вселенной, ремесел и людей. В последующие времена появляется большое количество различного рода толкований “Ригведы”, так называемая ведическая литература, включающая в себя как более поздние мифы, так и более глубокую проработку уже знакомых идей.

К

Летящий Индра.

Роспись в Аджанке

Веды преследуют различные, в большинстве своем имеющие магическое, ритуальное значение, культурные цели. Все гимны вед — “восхваления, молитвы и просьбы, обращенные к богам. Все они призваны обеспечить просителю расположение богов и желанные для него материальные и духовные блага” [там же, с. 372]. Но такое прагматическое начало, присутствующее в “Ригведе”, существует рядом с поэтическими образами мифологических богов и философскими основаниями понимания мира. Например, бог огня Агни выступает как символ огня в виде рыжеволосого человека с огненной бородой, множеством языков и зубов, который

“...стелется по земле, легко обтесывая деревья,

Как бегун, что срывается с места по знаку!

Как неисправный должник, метнулся он по земле иссушенной!”

[там же, с. 383]

Агни выступает в том же самом гимне и как абстрактный символ единства земли, воздуха и воды, к нему обращены просьбы о защите и охране людей и посевов. Другие гимны-заклинания тоже несут в себе яркую художественную образность мифа и одновременно трактуют вопросы происхождения мира, богов, сущности бытия, связь человека с космосом и другое.

Впоследствии веды были дополнены самыми различными комментариями: это брахманы (“толкования сути”), в которых разъясняются всевозможные ритуалы, особенно связанные с жертвоприношениями; араньяки, “лесные книги” — тексты, предназначенные для отшельников, и упанишады (“сидение у ног учителя” или, позднее, “тайное учение”, “сокровенное знание”), включающие в себя религиозно-философские трактаты. Все эти тексты, как и веды, были священными. Кроме того, в них включались в качестве примеров или иллюстраций того или иного ритуала мифы, легенды, сказания и просто поэтические символы и образы, представленные либо в форме аллегории, поучительного повествования (притчи), либо в виде диалогов, что делает древнеиндийские философские трактаты доступными самым широким слоям людей. Этим объясняется не только отношение к текстам как к священному откровению, но и необыкновенно широкое распространение заложенных в них идей даже в наше время.

Какие же идеи привлекли внимание мыслителей и художников других стран и других поколений? Прежде всего стремление проникнуть в глубинный смысл бытия, что для мировой культуры выступает едва ли не как одна из первых философских систем такого рода. Если в мифологическом отношении к миру мы встречаемся с довольно известными взглядами на мир, взглядами через призму персонифицированных, а затем и обожествленных сил природы и человеческих отношений с миром (существуют, например, олицетворения гнева — Манью, дружественности, гостеприимства — Арьяман, богиня речи — Вач, божество веры — Шраддха и др.), то философская сторона ведических текстов предлагает абстрактные категории, устремленные к сущности этого мира, прежде всего брахман и атман. (Здесь брахман — чисто философское понятие).

Брахман (санскр. barhis “коврик для жертвоприношения”) как философская категория обозначает высшее духовное начало, высшую объективную реальность, абсолют, в котором все сущее в мире возникает, существует и прекращает свое существование [197]. В текстах нет буквального определения этого понятия, если оно и присутствует, то только методом “от противного”, отрицательно: невидимый, неслышимый, непознаваемый, лишенный образа, безначальный, бесконечный, лишенный любого рода конкретности, в текстах вед говорится “не это, не это”. Вне брахмана ничего нет, но все, что есть в мире, заключено в брахмане, как в зародыше. В одном из ранних текстов “Упанишад” говорится:

“Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай:

то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].

Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум —

знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом

[мире люди].

Что не видно глазом, чем видны глаза — знай:

то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].

Что не слышно ухом, чем слышно это ухо — знай:

то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди].

Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание — знай:

то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]”.

[299. с. 71]

Брахман связан со своей противоположностью и одновременно тождественностью — атманом. Атман (санскр. “душа, я сам”) — также высшее, всепроникающее, но субъективное начало. Вот как определяют атман “Упанишады”:

"Это подобно тому, как океан — средоточие всех вод, как кожа — средоточие всех прикосновений, как ноздри — средоточие всех запахов, как язык — средоточие всех вкусов, как глаз — средоточие всех образов, как ухо — средоточие всех звуков, как разум — средоточие всех решений, как сердце — средоточие всех знаний, как руки — средоточие всех дел, ...как ноги — средоточие всех путешествий, как речь — средоточие всех вед.

Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его снова, но какую часть воды ни возьмешь — она соленая, поистине так же и эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь распознания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них" [248, с. 425].

Таким образом, брахман — это то, что предопределяет бытие, а атман — то, что в нем заключено, как соль в воде. Брахман — это одновременно и внешнее по отношению к предмету, и первопричина, общее объективное, а атман — внутреннее, суверенное, субъективное. Различные взаимодействия атмана и брахмана определяют все многообразие состояний мира. Например, если атман отождествляется с телом человека, брахман выступает как космос, когда же — и это высшая цель существования — объект и субъект слиты друг с другом, атман становится брахманом или блаженством.

Эти две сущности мира связаны диалектически: они перетекают друг в друга, они едины, являясь противоположными, и наоборот, противоположны, будучи едиными. В них угадывается также и еще одна идея: мысль о неуничтожимости всего сущего. Эта идея реализуется в древнеиндийской философии в категории сансары (др.-инд. sansara “блуждание, переход через различные состояния, круговорот”) — длинной цепи перерождений. Она основана на том, что все живое родственно и поэтому в определенном смысле нет возникновения или уничтожения вещей: они лишь продолжают друг друга в ином состоянии — человека, бога или животного. Поэтому, по представлениям индийской философской мысли, смерть не противостоит жизни, она является лишь ее постоянным продолжением.

Чтобы изложить все направления индийской философской мысли древности необходимо специальное исследование, заметим лишь, что именно в Индии рано сложилось систематизированное, глубокое осмысление мира, включающее в себя представления о бытии и его законах, о путях и формах познания мира, о человеке, смысле жизни, смерти и бессмертии.

Во всей системе мировоззрения в Индии много места уделяется человеку, к нему сводятся многие рассуждения о мире, хотя он и не является центральным звеном в религиозно-философских взглядах древности, при этом большее внимание посвящено не столько происхождению человека, сколько его месту в мире и возможностям, связанным с этим. Варны и касты предписывали каждому человеку его способ существования, и здесь главный парадокс древнеиндийской мысли: речь идет не столько о собственно человеке, сколько о мировом процессе, частью которого он является. Именно поэтому каждое состояние человека — только результат этого процесса. И сансара, и карма, ее дополнение, обнаруживают себя только как свершившийся факт, механизм же их остается невидимым, скрытым, таинственным. Однако моральная сторона жизни каждого человека оказывается дважды зависимой: от предназначения свыше, с одной стороны, и от собственных поступков и деяний, с другой. Карма для каждого человека определяет степень его благополучия: здоровье или болезнь, богатство или бедность, счастье, удачу, везенье и их противоположности. Но, кроме этого, именно карма — причина того, к какому полу принадлежит человек, в какой варне и касте рожден, какой срок жизни ему предстоит прожить. И самое главное, карма подчиняет себе весь путь человека в цепи дальнейших перерождений — лучших при условии совершения только благовидных поступков и худших, если человек ведет жизнь, наполненную неправедными деяниями. В последнем случае он может родиться не только в более низком сословии, но и в качестве животного, насекомого или червя. В варианте лучшего поведения он может прервать цепь перерождений и соединиться с брахманом, вечным космосом для вечного блаженства.

Эти и другие близкие к названным воззрения существуют уже в ведических текстах, особенно в упанишадах, где цель жизни и действий человека состоит в глубоком познании, отрешении от страстей и желаний, наполняющих сердце, что должно привести к совершенству: “Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце, то смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана” [12, т. 1, ч. I, с. 88].

Все основные понятия философского характера сложились в Индии в системе ведической литературы, хотя они содержались там в довольно эклектическом виде и оформились более определенно лишь в поздних религиозно-философских системах, таких, как индуизм, джайнизм и особенно буддизм.

Индуизм унаследовал у ведических взглядов идею об иерархии людей и принадлежности их к различным варнам, о роли брахмана (жреца) как посредника между людьми и богами, о сансаре и карме. Использовав ведические тексты как священные, он включал в себя некоторые местные верования и тем самым объединил людей вокруг близких им представлений о значении кастового разделения, всеобщем законе кармы и почитании священного животного — коровы. Несколько упорядочили пестрые религиозные взгляды племен, постепенно входящих в индийскую культуру, представления о многообразных перевоплощениях богов — аватаре (др.-инд. avatara “нисхождение”), когда божество нисходит на землю и воплощается в смертное существо ради “спасения мира”, “восстановления закона” и “добродетели”, сохраняя частично божественную природу и приобретая также отчасти — земную. Индуизм при помощи обязательных обрядов, которые должны были сопровождать человека от рождения до смерти, помогал обществу установить необходимые для него связи и отношения, поскольку брахманы внимательно следили за соблюдением всех религиозных предписаний.

И

Шива Натараджа.

Бронза. XI—XII века

В Индии многие поклоняются и другим богам или их аватарам, “матерям, осознаваемым как проявления богини Кали, Ганеше — слоноголовому сыну Шивы, дарителю удачи и достатка, Хануману — обезьяне-герою, помощнику Рамы в борьбе с демоном Раваной, ...змеям-нагам — подземным божествам и повелителям небесных вод из свиты Вишну-Нарайана, свирепой ипостаси Шивы Бхайраву, карающему за проступки” [231, с. 82].

Индуизм включал в себя и некоторые философские идеи, в особенности те, которые касались космического единства мира. Появилось понятие единицы космического времени, которая называется “день Брахмы” и равна 4320 миллионам астрономических лет. На фоне такой величины земной человеческий отсчет времени представляется пылинкой перед вечностью и рождает особое отношение к каждому явлению действительности и к человеческой жизни как к бренному и преходящему состоянию.

Особое место в религиозно-философских взглядах раннего периода индийской мысли занимает буддизм, возникший в VI—V веках до н. э. и ставший впоследствии одной из трех мировых религий, наряду с христианством и исламом. Он сложился, с одной стороны, как реакция на постепенно возникающие новые отношения в обществе, связанные с неизбежным распадом прежней патриархальной семьи и общины, где каждый принадлежал к определенной варне и касте и должен был выполнять вполне определенную роль и проделывать заранее предписанный ему жизненный путь. С другой стороны,— это чисто человеческое стремление каким-либо образом прервать бесконечный процесс перерождений, как бы вовлекавший человека в безостановочный круг предопределенной обязательной деятельности, освободиться от груза постоянного понимания своей кармы и ожидания расплаты за каждый верный или неверный шаг. В книге буддийской мудрости “Типитака” говорится: “Я прошел через сансару многих рождений, ища строителя дома, но не находя его. Рождение вновь и вновь — горестно” [248, с. 443].

История культуры показала, что ничто не может существовать в мире вечно. Так, изжившие себя идеи общественного устройства или способа миропонимания порождают инакомыслие, противостояние, протест по отношению к официальному, сложившемуся, существующему. В области духовной культуры такой протест реализуется в новых взглядах на мир, которые обнаруживают себя в сфере научной мысли, если она уже оформилась, в искусстве и в религиозно-философских взглядах. В Индии к VI веку до н. э. новое учение складывалось в среде мудрецов, часто ведущих аскетический образ жизни. Они уже сознательно противостояли брахманам, хотя и не отвергали прошлого наследия, уходящего своими корнями в священные тексты вед.

Основателем буддизма считается Сиддхартха Гаутама (623—544 до н. э.), происходивший, по преданию, из царского рода племени шакьев в Северной Индии (одно из его имен — Шакьямуни “отшельник из шакьев”). В легендах говорится о том, что он получил прекрасное образование у брахманов, был женат, имел сына. Его дворец был окружен сказочными садами, он жил радостно и счастливо в богатстве и роскоши, не имея представления о тяготах жизни других людей, и ничто не предвещало возможных перемен. Но однажды Гаутама, выходя из дворца, увидел сразу нескольких несчастных людей: монаха-аскета, питающегося подаянием; больного, над которым хлопотали печальные родственники; похороны, сопровождаемые безутешными близкими. Тогда он понял, что в мире не все безоблачно и прекрасно, напротив, в нем царит безысходность, которая дополняется бесконечными перерождениями человека и перевоплощениями его души. За всеми этими формами довольно безрадостного существования человека терялся смысл его жизни. Гаутама тайком оставил дворец и пустился в странствия в рубище нищего, питаясь лишь подаянием, в поиске утраченного понимания цели и сущности человеческого бытия. Однажды, сев вечером под дерево и проведя под ним ночь, он пережил момент просветления, давший ему знание о том, что жизнь — это страдание, но есть путь спасения, освобождения от страданий, который понял и затем описал Сиддхартха Гаутама, ставший теперь Буддой (санскр. buddha “просветленный истиной, умудренный”).

В

Статуя Будды из Сарнатха.

IV—V века

Освобождение поэтому связано прежде всего с преодолением различных страстей и желаний, изменением ценностей, с появлением правильного отношения к вещам. Кроме того, освобождение — это обретение вместо непостоянного, бренного бытия чего-то вечного, истинного, существенного. Освобождение должно остановить пульсацию дхарм, что связано с угасанием желаний, утихомириванием эмоций и страстей. Путь к освобождению выражен в “четырех благородных истинах” буддизма:

1. Жизнь есть страдание.

2. Причина всех страданий — желания.

3. Страдания можно прекратить путем избавления от желаний.

4. Это достигается посредством “правильного знания” и “правильного поведения”.

Освобождение — это избрание пути, лишенного крайностей: как страстных желаний, наполненных сильными чувствами, так и абсолютного бесстрастия. Это должен быть третий путь, при котором чувствам человека присущи спокойствие, гармония, уравновешенность. В основных направлениях буддизма — хинаяне и махаяне, сформировавшихся практически сразу после его возникновения, выбор пути понимается неодинаково.

Хинаяна (букв. “малая колесница”) предлагает путь освобождения, доступный лишь тем, кто принимает обет аскетизма и отшельничества, отказываясь от всяческих мирских радостей и развлечений: спать в мягкой постели, пользоваться благовониями, владеть богатством, особенно золотом и серебром, есть после полудня. Свой путь к спасению каждый проделывает лично, обретая спасение лишь для себя, его спасение знаменует собой достижение им нирваны, просветления, которое и делает его буддой.

Махаяна (букв. “большая колесница”) открывает путь к спасению для многих людей, соблюдающих основные заповеди буддизма:

1. Не убивай. Буддизм в этой заповеди категоричнее, чем более позднее христианство, поскольку запрещено не только убивать все живое, не исключая животных и даже насекомых, но и причинять кому-либо вред. Этот запрет в достаточной степени объясняет вегетарианство буддийского мира.

2. Не кради. Предполагается, что кража — это не только присвоение себе чьего-то достояния, но и создание предпосылок, провоцирующих кражу, например, хвастовство своими благами, отказ от подаяния и т. п.

3. Не лги. Ложью считается также и клевета, сплетни, зависть, интриги — все, что уводит от истины и справедливости.

4. Соблюдай целомудрие. Эта заповедь запрещает любое небескорыстное отношение к женщине. “Правильным” считается отношение к женщине, как к матери, если она старше по возрасту, как к сестре, если она ровесница, и как к дочери, если она младше.

5. Не употребляй хмельных напитков, поскольку они дурманят разум. Для буддизма разум считается самым важным достоянием человека, потеря его не позволяет достигнуть высшей цели человека — нирваны, дающей возможность человеку прервать цепь перерождений и слиться с мировым разумом.

Практически любой, независимо от принадлежности к той или иной социальной группе, под руководством бодхисатвы (букв. “существо, стремящееся к просветлению”), человека, стремящегося стать буддой и отказавшегося от личного пути спасения, от нирваны во имя сострадания к ближним, мог сам совершенствоваться посредством молитв, медитации²³ и других обрядов. В процессе самосовершенствования человек достигал чувства внутренней удовлетворенности, независимости своего внутреннего мира от внешних обстоятельств, освобождался от страстей, желаний, суетности и достигал умиротворенности, покоя, терпимости, мягкости по отношению к любым сторонам внешнего мира. Так в буддизме, пожалуй, впервые в истории человечества судьба человека стала зависеть от него самого, человек выступает не только как объект всевозможных мистических сил, но и как субъект, способный проявить активную роль, по крайней мере, по отношению к самому себе.

Почти все религиозные направления Индии так или иначе связаны с ведами, ведической литературой, их основными понятиями, такими, как сансара, карма, дхарма. Различия касались чаще всего общей картины мира, путей для преодоления жизненных невзгод. Некоторые учения, такие, как брахманизм и индуизм, прямо базируются на текстах веданты, считая их священными. Буддизм же, хотя и относится к ведам и их более поздним модификациям с большим почтением, имеет и собственные тексты, в которых излагаются его основные положения. Из других религий, существующих и сейчас в Индии, наиболее известны джайнизм и сикхизм.

Джайнизм основан в IV веке до н. э. кшатрием Вардхамана (именуемым Джинои и Махаеирой), но ортодоксальная традиция джайнизма считает, что он был последним провозвестником веры, относя его предшественников к неизмеримо далеким временам, претендуя на роль самой древней религии. Вардхамана в чем-то повторяет судьбу Будды Гаутамы: он был женат, имел детей, затем раздарил свое имущество, странствовал, вел аскетическую жизнь и через 12 лет получил титул, который давался выдающимся вероучителям,— Джина (“победитель”). В учении джайнизма также присутствовали понятия кармы, нирваны. Достичь нирваны может лишь аскет, и аскетизм во многом определяет поведение джайниста. Считая, что душа вечна и присутствует во всех вещах мира, джайнисты запрещают не только умерщвление животных при охоте и рыболовстве, но и земледелие, скотоводство. “Наиболее ревностные из них пьют лишь процеженную воду, ходят с повязкой на рту и даже подметают перед собой дорогу, чтобы не проглотить или не раздавить какое-нибудь насекомое. Джайнисты не только не употребляют в пищу мяса, но, стремясь не наносить лишнего вреда и растениям, не едят клубней, корней и плодов, содержащих много семян” [231, с. 87]. Джайнизм много внимания уделяет самосовершенствованию, поиску совершенного знания, совершенного поведения, основанного на аскетизме, требованию искренности, благочестия и соблюдения заповедей, совпадающих с буддистскими.

Сикхизм появился в XVI—XVII веках (первоначально как секта в индуизме) и несет в себе оттенки не только индуистских религий, но и мусульманства. Не вникая в подробности этого вероучения, скажем лишь, что оно не предполагает особого аскетизма, наоборот, допускает активное существование человека в мире, выполнение им долга домохозяина, отца в соединении со служением единому Богу, не имеющему имени, но триединому (Создателю, Хранителю и Разрушителю). В сикхизме также велика роль учителя — гуру, некоторые из них создали священные книги сикхизма. Самым значительным моментом в этом учении была идея равенства всех людей перед Богом независимо от варны и касты.

Рассмотрение духовной культуры Индии было бы неполным, если не добавить нескольких слов и о нерелигиозных взглядах. Это близкие к материализму учения локаята и чарвака.

Л

Львиная капитель

Таким образом, специфика духовной культуры Индии состоит в том, что она стремилась к упорядочению мира, приданию определенности бытию человека в нем, делая основной акцент на нравственном начале. Как и всякая культура, культура Индии противоречива. Здесь были и жесткое регулирование места человека в обществе, и чувство безысходности, связанное с невозможностью что-либо изменить в этом мире, и человеческие жертвоприношения, поскольку жизнь человека — всего лишь момент в бесконечном “дне Брахмы”, поэтому не имеет никакой ценности или значимости. Категоричность и страстность, приводившие к кровавым столкновениям и войнам, уживалась с терпимостью к чужим мнениям, верованиям, поведению, с тем, что сейчас называют толерантностью (лат. tolerantia “терпение”). Все эти противоречия легли в основу образа жизни и менталитета, характерных для Индии.