Позиции философов Нового времени

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) — всего лишь второй, после Аристотеля, универсальный мыслитель такого масштаба и, кроме того, становой столп, на котором почти двести лет держится здание современной философии, «мост» от Просвещения к XIX в.

Фундаментальной силой исторического процесса Гегель полагал разум. Он воспел принцип европейского духа, который, вслед за Абсолютом, посягает на все, чтобы там себя обнаружить. В результате разум не только познает, но и преобразует реальность. В нем самом заключена энергия, обеспечивающая ему господство над миром (заметим, что творческий момент здесь выражен даже сильнее, чем у Шиллера).

Одновременно не только движение мысли совершило полный оборот, вернув, уже на качественно ином уровне, в центр культуры разум, но и почти получилось одно из самых теперь распространенных ее определений как господства над природой.

Гегель прямо взаимоувязывает дух и культуру. Поскольку способ мышления наиболее адекватно отражается в реальных делах, постольку предметное тело культуры составляет непо-

111

средственную реинкарнацию самого мышления. Духовная культура выявляет твроческую силу мировом розуми. Воплощаясь в ее образах, мировой дух познает и себя как их творца. С одной стороны, развитие человека повторяет стадии его восхождения or чувственного акта к абсолютному знанию. С другой — индивид воспроизводит путь развития общества.

Токам образом» история оборачивается процессом эволюции культура через эволюцию духа. Поэтому без знания культуры человек не живет существовать. Она формирует рассудок вообще и в частности и вместе с ним язык. Практическая культура выказывает себя в потребности в привычке к занятиям вообще. Нам следует прислушаться к мнению непревзойденного ума.

Образование для Гегеля есть перманентная процедура совершенствования сознания, поступательное становление человеческого духа. А его эволюция представляет собой прообраз всеобщей схемы научного образования личности.

Нынешние критики гегелевской системы разума, рассуждая об ее «катышах», не хотят видеть, что заставившие говорить о них проблемы лежат за пределами выведенной им парадигмы. Недостатки коренятся в «эксцессах исполнения*. Дело в дефиците рационального поведения в XX в.. когда интеллект был низведен до уровня пошлого обслуживания эмоций и потребления. Мы столкнулись с не стоявшей ранее с подобной остротой необходимостью самоограничения разума и никак не можем нащупать оптимальный баланс допустимого и неприемлемого.

Если же попытаться суммировать квинтэссенцию умозаключений Гегеля о культуре, то получим следующий перечень ее важнейших, на его взгляд, параметров: дух, разум, знание, творчество_, язык» образование.

Фридрих Ницше (1S44—1900) всю свою жизнь уделял значительное время исследованию пол разными углами зрения феномена баям, центрального, по его мнению, качества людского бытия. Ницше был убежден, что понять ее импульсы можно лишь

Он, как и Руссо, дал свой ответ на очередной прорыв в техническом обеспечении материального прогресса и провоцируе-

112

мую им углубляющуюся зависимость человека от ограничений, налагаемых на вето его же собственными механическими изобретениями. Согласно Ницше» они влекут за собой все больший отход личности от ее базовых потенции.

Настаивая на противоборстве в культуре аполлонического (рационального) и дионисийского (иррационального) начал, он вернул б философию исключительную апологетику чувственного творчества, ибо полагал, что трагедия современного ему искусства и состояния человека заключена в подавлений дионисизма аполлонизмом.

Исток культуры для Ницше лежит в самосовершенствовании творческого духа. В Новом же времени он видел сплошной упадок духовной жизни и угнетение высших идеалов господством рационализма, стадной морали и тяги к социальному равенству.

Он находил соперничество двух начал и в человеческом измерении, а точнее, в дуалистической природе индивидуума как созданного объекта (твари) и субъекта конструируемой им действительности (творца). Эта дихотомия мучительно переживалась философом.

Именно на ее срезе он и построил свою концепцию о сосуществовании человека и зародыша сверхчеловека (что принципиально и еще не слишком у нас известно) внутри одной и той же личность Тварь (т.е. человек), полагает он, должна быть разрушена в себе ею самой во имя пробуждения в ней творца («сверхчеловека»). Из такого контекста естественно вытекает требование раскрепощения воли креативного духа от оков догматической морали.

Вне данного контекста оно утрачивает свою несомненную органичность и не может быть принято и оправдано. Но именно данная операция была проведена в свое время нацистскими теоретиками. Сначала они надергали из стройной идеалистическом. т.е. не требующей буквальной реализации, системы отдельные элементы, прежде всего настоятельное требование (обращенное Ницше единственно к идеальной сфере) высвобождения потен-

113

циала иррациональной духовной энергии и постулат свободы нравственного индивида от заскорузлых навязанных ему извне рамок ради полноты творческого акта, адресованный исключительно человеку-созидателю, несущему всю полноту моральной ответственности за полученные им результаты. Затем произвольно кастрировали их и контаминировали полученные бесформенные и бессодержательные «обрубки» в одно целое. В итоге свобода морального выбора творца превратилась в освобождение от морали той самой толпы бездуховной черни, против засилья которой философ как раз столь яростно протестовал. Ясно, что подобное извращение не имеет ничего общего со взглядами того, именем кого германский фашизм пытался прикрыться.

Наконец, культура, по Ницше, тождественна творчеству, постоянному рождению нового, а цивилизация опирается на окаменевшие нормы и потому есть процесс безвозвратного угасания. Он подарил антропологии модный постулат, абсолютизирующий взаимное разбегание обеих в противоположные стороны: где присутствует культура, там нет цивилизации; поскольку в наличии цивилизация, постольку культура уже мертва.

Освальд Шпенглер (1880—1936) довел, в европейской мысли XX в., идею полярности культуры и цивилизации до логического завершения и отточил ее до мелочей. По аналогии с человеческим организмом он подразделил жизнь каждой культуры, независимо от конкретных условий ее бытия, на четыре фазы, совпадающие по их содержанию и длительности.

Полный круг — от рождения до смерти — любой из них он определил примерно в 1000 лет. В частности, данную мысль у него украли для своего идеологического винегрета нацисты, породив исходя из нее догмат о «тысячелетнем рейхе» арийской (читай германской) расы. С другой стороны, она оказала несомненное влияние на аналогичные представления Льва Гумилева о продолжительности всякого культурного цикла и его делении на четко фиксированные сегменты.

Детство и юность культуры, пишет Шпенглер, проходят цели* ком под ее собственным знаком. Зрелость ее рациональна. А ци-

114

вилизация как ее завершающий отрезок представляет собой исключительно технико-механическое явление с типологически одинаковыми признаками во всех ее видах.

Цивилизация выражает единственно отмирание цветущего и полноценного тела культуры как целостного организма. Ее отличает переход от героических (т.е. требующих от духа восхождения к внеземным смыслам и могучего напряжения во имя возвышенных целей) деяний к механистической работе ради удовлетворения низменных материальных потребностей. Техника побеждает духовность, мировые города — провинцию, плебейство — трагедийность. Полнокровное бытие души сменяется умствованием. Чтобы усилить впечатление от своих суждений, в оценках этой заключающей стадии философ не скупится на высказывания вроде «труп культуры» и другие сочные, весьма уместные в его вообще достаточно образном языке, метафоры (ибо греч. μεταφορή изначально означает переход, перенос, поворот любого объекта в иное состояние или качество, а если говорить о лексеме, то рождение ее новой семантики).

В перечисленном нетрудно заметить кальку с превалирующих в каждой возрастной категории и лежащих в диапазоне поэтической формулы «если бы юность умела, если бы старость могла» эмоциональных и ментальных состояний человеческой психики. К таковым принято относить мечтательные предощущения и благородные порывы молодости, трезвый расчет средних лет, догматическую мудрость дряхлости.

Причины настроя Шпенглера понятны. Как и Руссо, он гипертрофированно воспринимал современный ему кризис западноевропейского общества и хозяйственного механизма. Вслед за тем он воспевал преимущества животворных истоков, что привело его к абсолютизации прелестей регионализма. Трагически переживал Шпенглер и размывание локальных, вплоть до самых узких, вариантов специфики обычаев, укладов, разнообразных техник и т.п. Кроме того, на его время пришлись начало упадка изобразительного и литературного реализма и зарождение шокировавших непривычных к ним современников аван-

115

гардных эстетических форм в странах, диктовавших тогда моду на них. Все это создавало впечатление тотального обвала привычной среды, а не только отмирания ее отживших свое версий.

На самом деле, начиная с первобытности, волна примитивизации и генерализации тенденций уже несколько раз накрывала искусство. Как в языке, подчиняющемся закону регулярной пульсации, в мировой культуре в целом, эпоха отлива, сжатия сферы влияния, упрощения, огрубления и универсализации выразительных средств и пр. сменяется с закономерной периодичностью приливом, расширением ее зоны, экспансией авторитета, расцветом разнообразия и совершенства. Сквозь схематизм к условность снова прорываются полихромность и интерес к естественно-точному воспроизведению окружающей действительности.

В остальном Шпенглер воспринимает культуру неповторимым и нерасчленимым комплексом на основе религии, конкретно-исторической целостностью. Она есть душа народа. Поэтому культурно все, что таковой делает. А ее деление на виды бессмысленно.

Путь, пройденный человечеством, представляется Шпенглеру не монолитным мировым процессом, но единством проявлений многообразия культуры. Он считал, что всего на свете когда-либо сосуществовали восемь ее типов, которые, взаимодействуя лишь чисто внешним образом, всегда оставались непроницаемы друг для друга. По сути, в последнем пункте, не придав, впрочем, значения отсутствию у своего предтечи отрицательного отношения к цивилизации, он развил концепцию Николая Данилевского, с взглядами которого был знаком, поскольку основные свои труды, что было обыкновенно в России XIX столетия, тот сразу или в последующем переводе публиковал на немецком и (или) французском языках.

116

Подходы русской философии дооктябрьского и зарубежного периодов

Говоря о культурно-хронологической линии, русский историк и этнограф Николай Данилевский (1822—1885) обращал специальное внимание на разницу в ее прохождении между единством и тождеством. Поэтому он полагал, что культурное многообразие мира делится на локально-исторические типы, чьи начала не передаются остальным. Смысл протекающих на планете процессов он находил в борьбе между такими, ограниченными определенными пространством и временем, видами и, во мере вытеснения одного из них другим, их смене друг другом.

Данилевский также выделял у них стадии возмужания, дряхления и гибели, а именно: этнографическую, на которой происходит формирование народа и языка; политическую, где возникает государственность; цивилизационную, что характеризуется расцветом творческих начал нации. У славян как самого молодого этнического массива, к тому же переживавшего тогда период бурного пробуждения, он усматривал миссию взять на себя роль лидера в развитии человечества.

Нельзя не отметить и известную противоречивость построений Данилевского. Ведь он сам разделил все занимавшие его цивилизации еще на две категории, определив их как «уединенные» и «преемственные». Тем самым он лично, вопреки иным своим утверждениям, признал, что, минимум, некоторые из них имеют полноценных наследников. Таковые, очевидно, невозможны без перехода к ним хотя бы некоторых основ от их предшественника.

Данилевский необоснованно думал, что большинство цивилизаций созидательны только в некоторых отношениях. В качестве иллюстрации он приводил достижения греков в пластике, семитов — в религиозных системах, римлян — в праве. Однако, во-первых, римляне и греки принадлежат одному тину цивилизации — античному. Во-вторых, без эллинской философии и ве-

117

рований, вкупе с иудаизмом, было бы невозможно христианство (мы уже не говорим о Богословии Восточной Церкви). В-третьих, римляне самостоятельно достигли вершин в изобразительном искусстве, например, фресковой живописи и скульптурном портрете, а семиты явили миру первый свод законов (Кодекс Хаммурапи). И так далее.

Для Николая Бердяева (1874—1948) ценность общества измеряется качественным уровнем культуры. А ее духовную сущность и основу составляет религия. Ее истоки сакральны: она родилась из культа и оформилась вокруг храма. Поскольку же здоровое человечество не существует вне религии, то оно "обречено культуре".

Данные убеждения глубоко верующего философа, всегда им исповедуемые, только укрепились в эмиграции: русский язык, общение, обычаи, искусство и т.п. на его глазах лучше и дольше сохранялись там, где беглецов объединяли православные приходы Российской Зарубежной Церкви, что продолжается и до сих пор (только больше молящихся стало признавать священников и общины, находящиеся под юрисдикцией Московского Патриархата).

Бердяев показывает, что культура не просто живой, динамический процесс. В ней дорого увековечение. Она есть поле битвы вечности со временем. Она борется со смертью. Он подробно рассматривает два ее начала: консервативное, обращенное к прошлому и обеспечивающее преемственность, и творческое, ориентированное в будущее. Первое из них есть основа и условие существования второго. Второе тоже, но, разумеется, по-своему, обеспечивает микроклимат, в котором сохраняется первое.

Наблюдения Бердяева позволяют нам кратко повторить азы распределения свыше ролевых функций женщины и мужчины в жизни. Львиная доля обязанности борьбы за выживание своей семьи выпала мужчине. Поэтому в него заложена склонность к разного рода изобретательству — ведь без креативных подходов исполнение его предназначения невозможно. Эксклюзивная же (но не единственная) задача хозяйки состоит в том, чтобы

118

сохранить добытое в борьбе и жить, максимально радуясь жизни, — отсюда ее консерватизм.

Впрочем, у женщины никогда не было абсолютно непреодолимых препон в самореализации через искусство. На ее участие в украшении жизни не распространялись даже социальные ограничения: например, ее место в художественных промыслах всегда было заметно. Плюс к тому уникальные, только ее, формы творчества — рождение ребенка и базовое формирование его личности.

Исторически отцы принимают не очень значительное участие в воспитании детей в наиболее существенный для становления характера и индивидуума период — от утробного состояния до четырех лет. Аналогичную картину, кстати, мы наблюдаем и в большинстве отрядов природного мира, вплоть до высших млекопитающих. Несовершенство, в этом смысле, мужа, несомненно, стимулирует поиск им самовыражения в иных областях, где насущно требуется активное созидание. Мы еще убедимся в этом, когда дойдет очередь до 3. Фрейда.

Бердяев выделяет и еще два основания, на которых покоится культурная сфера, — классическое и романтическое. Первое, по его убеждению, не знает иной реальности кроме своих собственных узких рамок и ничего не говорит о ней. Второе же всецело обращено в мир вне своих тесных пределов, устремлено к совершенству и вечному.

Поскольку, настаивает Бердяев, культура создает не осязаемые (в материалистическом смысле) результаты, а знаки, постольку ее достижения не реалистичны, но символичны. Поэтому он выстраивает ее жесткую иерархическую структуру: наверху пирамиды он помещает ее элитарную версию; затем идет ее средняя версия, или, как бы мы сказали, культура образованных слоев. Наконец, обыденная (массовая, в нынешней фразеологии) культура. Приоритет он отдает элитности, ибо на понятном немногим целиком держатся история и весь мир.

Последний тезис звучит особенно напористо в бердяевских работах эмигрантского периода, в чем нельзя не видеть его ре-

119

акцию на большевистский эксперимент в России. Однако здесь надо обязательно учесть сказанное нами выше об обоюдной подпитке высших и низших культурных модификаций,

Питирим Сорокин (1889—1968) воспринимал культуру как сугубо индивидуальное явление, объединенное вокруг одного центрального принципа и одной главной ценности. Таковые составляют ее ядро, определяют квинтэссенцию ее содержания. В силу этого культуру, во всем ее многообразии, постоянно сопровождают единые и неизменные тенденции, идеи и проблемы. В этом суждении бросается в глаза его перекличка с архетипами К.Г. Юнга, старшего современника нашего мыслителя.

Костяком культуры Сорокин, вслед за Кантом, полагал этику. Соответственно он дает нам в своих произведениях ее этологию. Оттуда же он вывел и свою теорию ее суперсистем, наиболее полно изложенную им в четырехтомнике «Социокультурная динамика». На само это название неизгладимый отпечаток наложили проживание автора в США и наиболее популярные там в то время увлечения интеллектуалов, и не только их.

В отличие от Тойнби, Сорокин постулирует целостное единство совокупности различных культурных комплексов. Он сводит их в три вида, отличающиеся между собою формулируемыми в них представлениями о природе действительности, а именно: идеациональный (сверхчувственный, «идеалистический» в стандартной терминологии) и сенсативный (чувственный, «материалистический» в нашем обиходе), которые находятся в оппозиции друг другу, а также транзитивный между ними идеалистический* или смешанный. При этом он подчеркивает, что два первых вида в чистом виде в реальной среде нигде полностью не воплощаются. На практике мы сталкиваемся лишь с той или иной степенью доминирования в общественном сознании одного или другого.

Каждая суперсистема, по Сорокину, имеет одни и те же основные составляющие: искусство, истину, мораль, право. Иными словами, этику, эстетику, право, нравственность и духовность.

120

Его собственные симпатии принадлежат идеациональной модели, первейшую отличительную черту которой он видит в нравственном (индивидуальном и групповом) единении личности с Абсолютом. Его особенно привлекает в ней маркированная религиозность всей полноты ее проявлений. Сознание человеком богоданности ее объектов — от воспринимаемых потому исходно совершенными, не подверженными малейшему сомнению и неизменными, принципов права до художественных образов. Он причисляет сюда следующие культуры: Индии периода господства брахманизма, императорского Китая, Греции IX—VI вв. до н.э., Западного Средневековья V—XII вв.

Сенсативными, т.е. имеющими целью доставить удовольствие реципиенту, он квалифицирует палеолит, Ассирию, эллинизм и Рим, Европу с XV в. по сию пору. Идеалистическую модель, признающую фактическое многообразие настоящей жизни, наличие в ней одновременно чувственной и сверхчувственной сторон, он считает переходной от первой ко второй и относит к ней эллинскую классику и ранний Ренессанс.

Отдавая должное стройности классификации Сорокина, все же нельзя пройти мимо пагубности его стирающих детали генерализирующих обобщений. Если обратиться к распределению цивилизаций по трем категориям, то легко убедиться (см. ниже соответствующие главы), что далеко не все они и не всегда находятся там, где им надлежало бы. В частности, лишь ранее христианство с известной натяжкой можно признать пренебрегающим чувственностью. Индия же, Китай, да и архаическая и ран-неклассическая Эллада пропитаны ею насквозь.

Сорокин разделяет мнение, что любой отдельный рассмотренный им тип культуры имеет свой строго очерченный жизненный цикл, более протяженный, но (в части его деления на отрезки) аналогичный набору возрастных состояний человеческого организма. Однако он с оптимизмом смотрит не участь культуры в XX и грядущих за ним веках. На это его настраивает ретроспектива ее истории»где он находит,что «смерть» культуры всегда была острой болью рождения ее же и новой вариации.

121